Une lecture juive de la République
Daï, Vincent Peillon / Illustrations : Alexandre Journo
L’Émancipation des Juifs de France charrie depuis la fin du XIXᵉ siècle des préjugés tenaces : elle serait un cadeau piégé fait aux Juifs. Un penseur juif, né citoyen français en 1796, Joseph Salvador, y voyait au contraire non seulement un étau enfin desserré pour les Juifs de France mais l’aboutissement de la loi de Moïse. Le professeur de philosophie et par ailleurs ancien ministre socialiste Vincent Peillon lui a consacré un livre fouillé en 2022, Jérusalem n’est pas perdue. Nous l’interrogeons aujourd’hui, pour explorer ce que la République sociale et égalitaire — la gauche avant la lettre — doit au judaïsme.
Salvador voit dans la Révolution française, dans la nation civique, et surtout dans l’idée de République sociale et égalitaire, si nous comprenons bien, nous seulement une congruence avec le judaïsme mais son accomplissement, son retour aux sources, et non son dépassement. En quoi consiste cet accomplissement ? Et quel contenu met-il dans la Révolution française ? Pas l’émancipation des juifs, puisque c’est l’élément qu’il critique de la Révolution.
Vincent Peillon : Joseph Salvador est l’héritier d’une tradition qui voit dans la République des Hébreux un modèle pour penser la modernité politique. Cette tradition, trop méconnue, est très puissante aux XVIᵉ, XVIIᵉ et XVIIIᵉ siècles. Eric Nelson a récemment attiré l’attention sur elle. Son essai, publié aux Presses universitaires de Harvard en 2010, a enfin été traduit en français, remarquablement, par Frédéric Hermann, Françoise Orazi et Cyril Selzner¹. L’idée est bien que la démocratie, la justice sociale et la tolérance sont des idées juives, consubstantielles à la République des Hébreux, et que le retour, par la lecture directe de la Bible hébraïque préconisée par les protestants, à cette République des Hébreux, doit inspirer notre modernité politique.
Ce thème est présent chez de nombreux auteurs, de Spinoza à Bossuet, de Milton, Sidney, Grotius à Rousseau. Ce dernier est le maître de Joseph Salvador. Mais cette réhabilitation de l’héritage hébraïque, cette idée selon laquelle la modernité n’est ni grecque, ni romaine, ni chrétienne, mais est d’abord juive, reste toutefois pensée dans un horizon chrétien qui finit toujours par poser deux thèses complémentaires : les Juifs sont aveugles à leur propre essence, ils n’ont pas compris ce qu’ils ont apporté ; et en conséquence, deuxième thèse, c’est à d’autres, en l’occurrence les chrétiens, tout particulièrement les Réformés, d’opérer un dépassement qui est aussi un accomplissement. La Synagogue demeure aveugle, y compris à ce qu’elle a engendré de meilleur.
Par rapport à cette thématique puissante, il me semble que Joseph Salvador est le premier à proposer une lecture juive, et non chrétienne, de la République des Hébreux. C’est une philosophie politique explicite, assumée, qu’il trouve dans le mosaïsme² et qui n’implique ni aveuglement ni dépassement. Cette philosophie politique juive est bien celle qui inspire la modernité et ses révolutions, anglaise d’abord, américaine ensuite et française enfin. Les Hébreux proposent que tous les citoyens partagent et exercent le pouvoir, y compris les femmes. C’est à la Loi et non à un homme ou à quelques hommes qu’il revient de régner. Le mosaïsme est un Républicanisme démocratique et un légicentrisme.
La loi, qui selon Rousseau doit partir de tous et s’appliquer à tous, est le vrai Dieu des Républicains. Elle suppose aussi, dans le Contrat social, une fondation suprahumaine, le Législateur. Moïse est une figure qui convient à ce rôle (Chez Rousseau aux côtés de Lycurgue, Solon, Numa³).
Deuxièmement, chez les Hébreux, il y a l’idée d’une remise des dettes, tous les sept ans, la chemita, et d’un partage des terres, tous les cinquante ans, le Jubilé, soit d’une justice sociale, d’une égalité non seulement politique mais aussi économique et sociale.
Enfin, les Hébreux ne sont pas prosélytes. Ils ne cherchent pas à convertir les autres et ils accueillent dans la Synagogue ceux qui ne partagent pas les mêmes croyances qu’eux. Ils sont ceux qui portent, comme peuple élu, peuple messianique, l’idée d’un universel qui ne se construit pas sur le refus des différences, sur leur reconduction au Même, mais au contraire sur leur intégration en tant que différences.
De fait, ces trois idées, démocratie, justice, tolérance, sont les idées portées par la Révolution française, au moins si on se fait une juste appréciation de cette dernière. Le schéma proposé par Joseph Salvador est bien que cette Révolution, comme la modernité politique, reprend et accomplit des idées juives. On comprend à partir de là pourquoi les Juifs se trouvent à l’aise avec elle et dans la République. Ce sera le cas tout au long du XIXᵉ siècle.
Notons tout de suite qu’il y a là une rupture par rapport à l’historiographie traditionnelle. On voit ici une posture juive qui n’est pas passive mais active. Le Juif n’est pas libéré. Il agit dans l’histoire et il n’a cessé d’agir, y compris dans les plus terribles adversités. Sans doute la Révolution emporte avec elle la reconnaissance de l’égalité des droits et l’émancipation des Juifs, mais elle ne suppose pas qu’ils se renient. Tout au contraire, elle est une affirmation juive et les Juifs ont à combattre pour elle dans la mesure même où elle réalise la promesse juive.
Cette attitude et cet engagement des Juifs se retrouvent tout au long du XIXᵉ siècle. La lecture des célébrations du premier centenaire de la Révolution par les rabbins, en 1889, confirme que c’est bien là une pensée partagée par la communauté juive française⁴. C’est ici que l’on passe, selon moi, du franco-judaïsme, qui véhicule avec lui l’idée de juifs français s’intégrant à la République en dissimulant leur judaïsme, en y renonçant, en le minorant, à ce que je nomme le judéo-républicanisme, doctrine de juifs qui s’engagent pour et dans la République dans la mesure même où elle est la reprise, l’affirmation, la réalisation, de leurs valeurs juives.
À cet égard, je ne crois pas que Joseph Salvador critique, comme vous le suggérez, l'Émancipation, mais seulement une certaine approche de celle-ci, une certaine façon, bien répandue certes, de l’entendre, qui prétend émanciper les juifs à la condition que ceux-ci se régénèrent. Et cela, comme chez l’abbé Grégoire, jusqu’à la conversion⁵. Dans la lignée d’Hourewitz, lequel a répondu aussi à la question de l’Académie de Metz sur les moyens de rendre les Juifs utiles et heureux⁶, Salvador considère qu’ils n’ont pas à être régénérés (car cela sous-entend tout de même qu’ils sont dégénérés), mais au contraire à être seulement et pleinement eux-mêmes. Joseph Salvador se fixe pour objectif de rendre aux Juifs leur honneur et leur fierté.
Selon Salvador, Levinas et peut-être même Jaurès, la théocratie est un pré-requis à la démocratie. Est-ce que cette idée s’érode aujourd’hui ?
C’est une idée trop négligée dans la pensée politique, car pour beaucoup, et pendant longtemps, la théocratie a été confondue avec le règne du monarque de droit divin ou d’autres figures de la réaction, voire du totalitarisme, en particulier avec l’idée d’un gouvernement des prêtres, du Pape ou des ayatollahs. On a cru longtemps que la démocratie, exigeant la raison, voire étant liée à la science, elle n’était pas conciliable, elle était même antinomique, avec le supranaturel, le révélé, la religion, la foi.
Les choses sont redevenues un peu plus complexes, et je crois plutôt que ces idées reviennent après avoir traversé un purgatoire scientiste, positiviste, marxiste aussi. On redécouvre une autre articulation possible du Ciel et de la Terre, du théologique et du politique, au cœur de la démocratie. L’article de Claude Lefort sur la « Permanence du théologico-politique », publié en 1981, marque ici je crois une borne temporelle⁷.
La figure du Législateur, chez Rousseau, est une figure plus qu’humaine. Je l’ai déjà évoqué. Il y a un moment théologique de la pensée démocratique et républicaine. C’est ce que l’on retrouve chez le premier socialiste, Pierre Leroux, l’homme qui mit le socialisme dans la République et la République dans le socialisme. Ce courant est puissant lors de la seconde République. Chez les grands fondateurs de la laïcité, Ferdinand Buisson ou Jaurès, Dieu n’est pas absent. Buisson disait que l’école laïque n’est pas celle dont Dieu est absent mais celle où Dieu est partout, et Jaurès se définissait comme un théologien laïque⁸.
On retrouve ce moment théologique avec la crise du libéralisme qui culmine avec la guerre de 14-18. Pour parler comme Paul Valéry, Savoir et Devoir deviennent suspects. L’homme, laissé à lui-même, n’est pas cette créature démocratique, pacifique, rationnelle, que l’on imaginait mais il fomente des massacres de masse, et utilise les progrès de la technique pour améliorer ses capacités de destruction. Tant de savoir et tant de moralité et tant d’art finissent dans les tranchées, les gaz moutarde et des millions de morts. En réaction, c’est ce qui se donne à lire chez Rosenzweig, qui va tellement compter pour Levinas, mais aussi chez Karl Barth dans la théologie chrétienne, on en appelle à un Tout autre qui ne puisse pas être un Alter Ego. Le libéralisme, l’humanisme posent problème. Dieu peut nous protéger de notre hubris, de ce que Merleau-Ponty nommait un « humanisme sans vergogne ».
C’est le chemin que trace à nouveau, après la seconde guerre mondiale et la Shoah, Levinas. Lorsque l’homme est seul et qu’il vient occuper la place de Dieu, qu’il se prend pour Dieu, alors le pire est possible. L’homme prométhéen, l’homme nouveau, qu’il soit celui du nazisme ou du stalinisme, est un assassin. D’où ce besoin d’une Altérité radicale pour fonder un autre humanisme. Levinas a écrit de très beaux textes sur cette question et son influence aujourd’hui marque bien, je crois, que cette idée ne s’érode pas. Il me semble plutôt qu’elle revient, même si c’est sur la pointe des pieds, et avec humilité. Car toute théocratie comporte aussi ses dérives et l’interrogation demeure de savoir ce qu’il reste de Dieu après Auschwitz, ou encore quel nouveau dialogue ou quelle nouvelle alliance doit se nouer entre Dieu et l’Homme.
Cette approche du rapport à l’émancipation diffère du reste des Juifs de France. Pourquoi n’ont-ils pas la même lecture de l’émancipation ? Et comment parviennent-ils à rester identitairement juifs, s’ils le restent ?
Répondre à cette question supposerait de longs développements. Mais disons qu’il me semble qu’il y a toujours eu deux tendances dans le judaïsme français, une tendance à un relatif effacement au nom de l’assimilation et une tendance à l’affirmation, une tendance qui sacrifie à l’idée de régénération, et une tendance à l’apologie.
Pour voir clair dans votre question, je crois qu’il faut avoir à l’esprit deux choses. La première, c’est qu’une certaine historiographie se trompe en présentant le judaïsme français comme un judaïsme honteux. C’est un judaïsme qui est à la fois pleinement français et pleinement juif. Une nouvelle historiographie, trop méconnue en France, le montre depuis plus de trente ans. Hannah Arendt ou son disciple l’historien Michael Marrus ont propagé une fausse idée, méprisante, du judaïsme français, en le présentant comme un judaïsme honteux, désireux de s’invisibiliser pour mieux s’assimiler⁹. C’est une erreur historique, philosophique, morale et politique. Aux éditions du Bord de l’Eau, dans la collection Judaïca, avec le soutien remarquable de la Fondation du Judaïsme français, en publiant le grand livre de Phyllis Albert Cohen sur le Consistoire, La modernisation du judaïsme français ou, prochainement, celui de Lisa Leff sur l’Alliance israélite universelle¹⁰, nous rectifions cette erreur dommageable. Il y a une histoire du judaïsme français, spécifique, dont nous pouvons aussi être fier, et Pierre Birnbaum a déjà insisté sur cela¹¹. D’Adolphe Crémieux à Léon Blum, c’est une histoire unique au monde, et qui mérite d’être bien restituée dans sa spécificité.
La seconde, c’est que le Juif est celui qui, précisément, met en question la notion d’identité. Qu’est-ce que l’identité ? Interroger son identité juive, la contrarier, la contester, la faire travailler par la différence, l’universel, l’autre, c’est vivre sa judéité. Il se peut que certains replis identitaires soient des modalités de l’être juif que l’on peut légitimement interroger et contester du point de vue des valeurs juives elles-mêmes¹².
Pourquoi est-il tombé dans l’oubli ? Et comment en êtes-vous venu à le sortir de cet oubli ?
Ce n’est pas un auteur facile, et cela en un double sens. D’abord un sens littéral. Ces livres sont longs, érudits, sans facilités, et d’ailleurs il le revendique. Il n’est pas un vulgarisateur, pas même un essayiste. Cette exigence intellectuelle qui le conduit à un travail de fond ininterrompu pendant cinquante années le conduit aussi à l’isolement. Il n’appartient à aucun cercle, à aucune socialité, pas même aux instances de la Communauté juive. Il est un producteur de savoir tout entier consacré à sa démonstration, à sa tâche, à sa recherche.
Ensuite, et c’est le second sens, il est dérangeant. Dès le début, en soutenant que la condamnation de Jésus, juif, était justifiée du point de vue de la loi juive dont il relevait, il crée un énorme scandale et beaucoup d’embarras, y compris chez ses coreligionnaires juifs¹³. Salvador ne caresse personne dans le sens du poil.
Il n’en demeure pas moins que son influence est à mon sens puissante, même si elle est oblique, et souvent tue ou masquée. On la trouve chez une diversité d’auteurs de son temps ou plus tardifs, chez les rabbins, et aussi à la base du mouvement libéral au début du XXᵉ siècle¹⁴. Je considère qu’André Neher a hérité de lui une grande partie de sa conception du judaïsme.
Je l’ai rencontré à travers le livre remarquable de l’historien israélien Michael Graetz¹⁵. Il y occupe une place très importante. J’étais d’autant plus préparé à le lire que je connais un peu cette période, celle du saint-simonisme et du socialisme naissant, les débats qui se nouent entre contre-révolutionnaires, libéraux et socialistes. Je l’ai retrouvé à travers les articles remarquables d’un jeune historien contemporain de grand talent, Joël Sebban, puis dans un livre méconnu du grand politologue Hans Kohn écrit directement en français en 1932, L’Humanisme juif. La pensée de Joseph Salvador est venue faire écho alors avec les travaux d’Eric Nelson sur La République des Hébreux, à mon intérêt pour le judaïsme français depuis la Révolution et à mon intérêt pour la dimension politique du judaïsme telle qu’on peut la trouver chez Martin Buber, Gustav Landauer ou Gershom Scholem.
Malgré la confidentialité de son travail, peut-on dire qu’il y une filiation entre Salvador et nous, juif·ves de gauche français du XXIᵉ siècle ?
En histoire des idées, Merleau-Ponty disait, reprenant une pensée de Husserl, que ce sont les enfants qui engendrent les pères. C’est aussi une idée juive. Il nous appartient de faire vivre cette filiation et de nous inscrire dans une tradition, soit de choisir un passé, de le faire vivre au présent et de lui donner de l’avenir. Il y a chez Salvador de belles ressources pour les juifs d’aujourd’hui, les juifs républicains, les juifs de gauche sans doute, mais j’espère tous les autres aussi.
Et vous, votre engagement à gauche avait-il à voir avec le judaïsme ?
Il est difficile de se diviser. Il a à voir avec tout ce que je suis et, on en prend davantage conscience quand on avance en âge, avec ce que l’on m’a transmis dans mon milieu familial, mes parents, mes grands-mères. Je ne crois pas qu’il y ait un seul judaïsme. Chaque juif a un peu le sien, et au cours d’une même vie votre judaïsme peut passer par des formes, des états, des compréhensions, des aspirations, des fidélités différentes. Mais il ne fait pour moi nul doute que le judaïsme est présent puissamment, mêlé à d’autres sources, à d’autres influences, dans mon rapport au monde et dans mon engagement intellectuel et politique.
Le judaïsme de Joseph Salvador devient important dans sa vie quand il apprend que des pogroms sont perpétrés en Europe de l’Est, notre jeune revue est née de l’onde de choc provoquée par le 7 octobre. Votre rapport au judaïsme et l’orientation de vos travaux ont-ils été forgés par une réaction face à la haine de l’autre ?
Je suis le fils d’une femme qui a été une enfant cachée et le petit fils d’une femme qui me racontait la peur qui avait été la sienne lors des agressions antisémites vécues pendant l’Affaire Dreyfus, à la fin du XIXᵉ siècle. Des amis de mes parents avaient connu l’univers concentrationnaire. D’autres furent de grands résistants. J’ai fait ma première manifestation sur les épaules de mon père contre la guerre au Vietnam. J’ai grandi dans une Europe où les colonels grecs, Franco, Salazar, l’oppression du totalitarisme soviétique et le Goulag, étaient des réalités puissantes et tangibles. Le caractère tragique de l’histoire, le mal radical, ce que les hommes peuvent faire à d’autres hommes, nous ne l’avons jamais ignoré. La crainte ne nous a jamais quittés. Cela a guidé tous mes travaux, y compris les premiers sur la philosophie politique de Merleau-Ponty. La haine de l’Autre, évidemment le Juif la connaît. Elle est son sol et son horizon indépassable. Mais l’Autre n’est pas que le juif. Ma façon d’être juif me rend totalement solidaire de toutes les souffrances juives, concerné, interpellé, indigné, mobilisé contre toutes les autres souffrances, quelles que soient leurs options religieuses, leurs origines ethniques, leurs nationalités.
La démocratie, la laïcité, la justice sociale, la tolérance, la raison, l’universalisme (présomptif et non impérial et de surplomb), l’internationalisme, le refus de tous les racismes et de toutes les assignations, une sensibilité particulière et exacerbée à toutes les formes de mépris, d’oppression, de violence, cela m’a été transmis très tôt et cela demeure, comme héritage philosophique, comme héritage politique, et aussi et indissociablement comme héritage juif. Ces trois héritages ne se disputent pas entre eux, ils se renforcent et s’harmonisent. Et c’est ainsi que je veux à mon tour les transmettre aux plus jeunes que moi, qui auront, le moment venu, à le transmettre à leur tour à plus jeunes qu’eux. Dans le grand marasme d’aujourd’hui, je ne vois pas quoi faire de mieux que de transmettre ces petites lumières qui vacillent un peu à nouveau, mais qu’il faut garder allumées. Il y a peut être là ce que certains n’hésiteraient pas à considérer comme une obstination juive¹⁶.
Vincent Peillon est agrégé de philosophie et directeur de recherches au CNRS. Il a été député PS à l’Assemblée nationale et au Parlement européen et ministre de l’Éducation de 2012 à 2024.
Il est l’auteur d’une œuvre nombreuse sur la pensée socialiste et laïque, notamment La Tradition de l’esprit, itinéraire de Maurice Merleau-Ponty (1994), Jean Jaurès et la religion du socialisme (2000), tous deux chez Grasset et Une religion pour la République : la foi laïque de Ferdinand Buisson au Seuil (2010).
Il est en outre directeur de des collections « Bibliothèque républicaine » et « Judaïca » aux éditions Le Bord de l'eau. Il a publié en septembre 2022 dans cette dernière collection la somme Jérusalem n’est pas perdue sur la pensée judéo-républicaine de Joseph Salvador, historien et philosophe juif français de la première moitié du XIXe siècle.
Eric Nelson, La République des Hébreux, Les sources juives et la transformation de la pensée politique européenne, Lormont, Le Bord de l’Eau, Judaïca, 2022.
La Loi de Moïse ou système religieux et politique des Hébreux. C’est le titre de son premier livre, publié en 1822.
Respectivement législateurs grecs et romain, dont Plutarque fait le récit dans Vies parallèles.
Benjamin Mossé, La Révolution française et le rabbinat français, Avignon, 1890.
Abbé Grégoire, Essai sur la régénération physique, morale et politique des juifs, Paris, champs/Flammarion, préface de Rita Hermon-Belot, 1988.
Zalkind Hourewitz, Apologie des Juifs, introduction de Michaël Löwy et Eleni Varikas, Paris, Syllepse, 2002 (1789), et Pierre Birnbaum, « Est-il des moyens de rendre les juifs plus utiles et plus heureux ? » Le concours de l’Académie de Metz (1787), Paris, Seuil, 2017.
Claude Lefort, « Permanence du théologico-politique ? », publié d’abord dans la revue Le Temps de la réflexion en 1981 chez Gallimard.
Sur ces sujets, on peut lire les précédents travaux de Vincent Peillon : Jean Jaurès et la religion du socialisme, Paris, Grasset, 2000 ; Une religion pour la République, La foi laïque de Ferdinand Buisson, Paris, Le Seuil, La librairie du XXI siècle, 2010 et Une théologie laïque ?, Paris, PUF, 2021.
Hannah Arendt, Sur l’antisémitisme, Les origines du totalitarisme, Paris, Point/seuil, 2005 et Michael Marrus, Les juifs de France à l’époque de l’Affaire Dreyfus, Paris, Calmann-Lévy, 1972 (1971), avec une préface de Pierre Vidal-Naquet.
Phyllis Albert Cohen, La modernisation du judaïsme français, Le Consistoire et la communauté juive au XIXᵉ siècle, 2022 (1977), et Lisa Moses Leff, Les Liens sacrés de la solidarité. L’essor de l’internationalisme juif dans la France du XIXᵉ siècle, à paraître en 2025 (2006).
Pierre Birnbaum, Les Fous de la République, Histoire des Juifs d’Etat, de Gambetta à Vichy, Paris, Fayard, 1992. Voir aussi Pierre Birnbaum (dir), Histoire politique des juifs de France, Paris, FNSP, 1991.
André Neher, L’identité juive, Paris, Petite bibliothèque Payot, 2007 (édition originale 1977 sous le titre Les clefs du judaïsme).
Joël Sebban, « Une controverse judéo-chrétienne dans la France du XIX siècle. L’œuvre scandaleuse de Joseph Salvador », Revue d’histoire du XIXᵉ siècle, n°43, 2011/2.
La fondation, par sa petite nièce, de l’ULI et de Copernic, mais aussi le premier rabbin de Copernic, Louis-Germain Lévy, Une religion rationnelle et laïque : la religion du XXᵉ siècle, Paris, Librairie Emile Nourry, 1905
Michael Graetz, Les Juifs en France au XIX siècle, de la Révolution à l’Alliance Israélite universelle, Paris, Seuil, 1989.
Ronald Schecter, Représentation des juifs en France, des Hébreux obstinés, traduction de Sylvie Servoise, Bord de l’eau, collection Judaïca, parution janvier 2025.