Réflexions « post-abyssales » sur l’émancipation juive

Ce que la constellation décoloniale peut apporter aux luttes contre l’antisémitisme

Alexia Lévy-Chekroun / Illustrations : Julie Rebecca Poulain

Les gauches se revendiquant des pensées post/décoloniales sont souvent présentées comme étant aveugles aux luttes et vies juives. Peinant depuis des années à articuler simultanément lutte pour l’autodétermination palestinienne et pour l’émancipation juive, ces tensions éclatèrent au grand jour le 7 octobre. La chercheuse Alexia Levy-Chekroun analyse comment articuler une pensée véritablement décoloniale avec la lutte contre l’antisémitisme et l’émancipation des Juif·ves en France et ailleurs. Si les théories décoloniales ont servi de pretexte à la montée d’un certain antisémitisme, il existe néanmoins des moyens pour les juif·ves de les réinvestir. C’est cela qu’Alexia Lévy-Chekroun accomplit ici, en mettant en lumière la proximité historique, intellectuelle et religieuse entre pensée juive et décoloniale.

L’écho de la « constellation décoloniale » – telle que nous la désignerons dans ce présent article – a retenti, ces derniers mois, avec assourdissement. Convoquée par de nombreux essayistes, figures militantes ou politico-institutionnelles, les concepts décoloniaux n’ont cessé de peupler les conversations relatives au 7 octobre, et l’année qui s'ensuivit. 

Mais de quoi cette constellation est-elle le nom ? La « constellation décoloniale » renvoie à un ensemble de réflexions, de productions intellectuelles, et d’actions politiques inspirées de plusieurs corpus théoriques. Parmi eux, nous trouvons, entre autres : les études post-coloniales (nées aux Etats-Unis, dans les années 1980, autour du théoricien littéraire états-uno-palestinien Edward Saïd), les études décoloniales (nées en Amérique latine, dans les années 1990, autour du philosophe argentin Enrique Dussel), et enfin, un dernier courant intitulé « Épistémologies des Suds », formulé par le sociologue portugais Boaventura de Sousa Santos, il y a une dizaine d’années. 

De nombreuses figures militantes (et, dans une moindre mesure, partisanes) se réclament de ces corpus théoriques. Ce faisant, elles prennent implicitement part à une dispute du monopole de leur traduction politique. Une dispute ayant malheureusement régulièrement côtoyé des distorsions, à caractère antisémite, de ces corpus théoriques. Il convient donc aujourd’hui de revenir, avec clarté, sur les propositions théoriques suggérées par ces corpus, et leurs potentiels apports aux luttes contre l’antisémitisme. Propositions théoriques qui, comme tout paradigme, se doivent d’être superposées à d’autres grilles de lecture critique afin de produire une compréhension holistique du réel. Et, in fine, espérer répondre adéquatement aux enjeux politiques de notre temps. 

1. Composition théorique de la « constellation décoloniale » : entre critique, rupture et dialogue avec la modernité européenne 

La critique postcoloniale émerge, dans les années 1980, dans les départements états-uniens d’études littéraires, et porte sur les manifestations contemporaines, post-indépendance, des legs coloniaux d’Europe du Nord au Moyen-Orient, en Inde, Afrique et Australie. La critique portée par les études post-coloniales procède d’un désenchantement des mouvements politiques qui, bien qu’ayant remporté l’Indépendance des sociétés anciennement colonisées, ne parviennent pas à y défaire les hiérarchisations socio-politiques et asymétries socio-économiques. Il s’agit ainsi, là, avant toute chose, d’une critique épistémique. Une critique portant sur la permanence des conceptions du monde issues de la modernité européenne, et ce, au sein même des frontières des États indépendants. Cette critique est portée par les élites intellectuelles de ces espaces, et qui – du fait même de leur parcours académique d’excellence – se retrouvent dans l’incapacité de penser les connaissances de leurs territoires de provenance, depuis des catégories autres que celles des sciences sociales. Les sciences sociales font ainsi l’objet de cette critique. En les appréhendant, paradigmatiquement, comme le propre de « l’épistémè » occidentale – à savoir : le type de connaissances détentrices d’une autorité au sein d’un espace social, et depuis lesquelles se génèrent une culture et une civilisation données (Lapidot, 2024) –, les sciences sociales incarneraient le lieu de reproduction des modes de pensée occidentaux. Ce constat leur pose problème dans la mesure où les sciences sociales, en qualité d’appareil analytique dont la construction procède d’une tentative d’émancipation des espaces politiques européens, se trouvent profondément façonnées par les évolutions historiques de l’Europe. Les sciences sociales seraient dès lors inaptes à fournir les outils nécessaires à une non-reproduction des structures de domination de l’Europe sur les sociétés anciennement colonisées. 

Ménara, tryptique de Julie Rebecca Poulain, 2023, huile sur toile

Pourquoi donc ? Car, en qualité d’appareil critique paradigmatique de la modernité, les sciences sociales sont vectrices d’une ontologie séculière : c’est à dire d’une conception de l’existence dans laquelle seuls les êtres humains ont droit de cité (et non les dieux, les esprits, ou autres entités invisibles-intangibles). Une conception de l’existence différant des traditions des communautés dont la présence précède l’arrivée des puissances européennes, au sein des sociétés anciennement colonisées. Pour autant, ces théoriciens ne renoncent pas à l‘investissement des sciences sociales et s’attèlent plutôt, à l’aide des travaux du théoricien judéo-algérois Jacques Derrida, à une déconstruction de celles-ci, en vue de les réformer. La pensée postcoloniale n’est donc pas une tentative de détruire les valeurs occidentales, ni ses modes de pensée ou de production scientifique ; mais vise davantage à produire une critique interne de ceux-ci. Il s’agit de favoriser la mobilisation d’approches phénoménologiques permettant de restituer les « mondes vécus » des populations anciennement colonisées, et leurs capacités à réfléchir le réel et identifier des rapports de force, depuis des traditions non-occidentales. L’enjeu étant, ici, de ne pas les insérer dans une conception téléologique de la « juste » manière d’être au monde, depuis laquelle l’individu passe d’objet pré-moderne à sujet, éclairé, capable de prendre part à la politique moderne.  

La critique décoloniale quant à elle émerge dans les années 1990, depuis des départements de sociologie, sémiologie et philosophie d’universités latino-américaines. Elle réfléchit, via la théorie économique de la dépendance et la philosophie de la libération, aux legs coloniaux des empires espagnols et portugais des XVIᵉ au XXᵉ siècle. Pour ce faire, elle s’appuie sur les travaux d’Enrique Dussel, qui théorise une « métaphysique de l’altérité ». Celle-ci s’appuie sur ses lectures de la pensée judéo-allemande (découvertes lors d’un séjour, de 1959 à 1961, en Israël), dont Hermann Cohen, Martin Buber et Franz Rosenzweig, et les catégories de l’éthique levinassienne. Une métaphysique dans le cadre de laquelle l’altérité serait « un néant au sein de la totalité, mais reste en soi une positivité, une liberté irréductible. Bien plus, sa situation d'oppression sociale est, en tant que vulnérabilité, la trace de son extériorité et un appel à une responsabilité infinie » (Levine, 2024). 

Dès lors, si la pensée postcoloniale suggérait une réforme de l’épistémè occidentale (les sciences sociales), la pensée décoloniale, elle, invite à la production de contre-modèles de systèmes de connaissances, ainsi basés sur les épistémologies et cosmogonies des populations autochtones, extra-occidentales. Elle procède d’une revalorisation des connaissances associées au vide, ou à l’ignorance, en vertu desquelles un individu extra-occidental (/non-sécularisé) — ainsi perçu comme « primitif irrationnel » — serait incapable de raisonner en qualité de sujet moderne-émancipé. Elle estime que de ce vide, se doit dès lors de naître un plein, prenant appui sur cette irréductible différence. Un plein d’une toute autre nature, donc. Ce geste, qualifié de « désobéissance épistémique » (Mignolo, 2015), vise ainsi à bâtir des contre-mondes culturels, linguistiques, socio-politiques depuis les connaissances et formes de vie qualifiées de « barbares » et « primitives » par les acteurs de la modernité européenne. Une telle invitation s’appuie, en conséquence, sur l’idée que la modernité européenne se serait construite depuis une logique de disqualification des connaissances extra-occidentales, et d’invisibilisation des formes de vie non-capitalistes et non-impérialistes. Ce faisant, elle serait fatalement vouée à la reproduction des mêmes mécanismes d’exclusion, et de disqualification, des collectifs porteurs de connaissances historiquement disqualifiées et exclues du projet moderne. 

Le différentiel de label est donc essentiel, tant il renvoie non seulement à un différentiel d’ancrage disciplinaire, mais également à un différentiel de positionnalités épistémiques – et de modalités d’intéractions avec le système de connaissances européen moderne. Le lieu d’énonciation et de production du savoir incarne en effet un élément central des pensées postcoloniales et décoloniales, dans la mesure où, pour elles, aucun savoir n’est jamais neutre, ni totalisant. Autrement dit : aucun concept, aucune théorie, n’est jamais valable pour toutes les époques, ni pour tous les espaces socio-politiques/culturels, constituant la multidimensionnalité de l’expérience humaine. Il est le produit des conditions matérielles de son existence. Cette idée peut sembler radicale, mais elle n’est pourtant pas nouvelle. Elle fait également écho au concept de « savoir situé », développé en 1988 par la philosophe des sciences Donna Haraway, et plus encore, au concept de « locus (Standort) », développé en 1929 par le sociologue Karl Mannheim, qui cherchait à mettre en lumière le caractère intrinsèquement situationnel de tout énoncé. Tout savoir est le produit d’une configuration historique, géographique, sociale, épistémologique (c’est-à-dire, inséré dans une conception particulière de ce que serait la « vérité » et de la « réalité ») dans laquelle il émerge. 

Pour autant, les limites de la pensée décoloniale furent pointées du doigt au sein même du champ académique anticolonial, notamment latino-américain. L’abandon des sciences sociales occidentales, et le refus de considérer comme pertinente toute pensée perçue comme « teintée d’eurocentrisme », furent ainsi désignés comme le fruit d’une réflexion « non-dialectique ». Et ce, en raison du refus de considérer les tensions et contradictions inhérentes aux propositions théoriques de ce courant. Entre autres, la pensée décoloniale ferait preuve d’un « déterminisme géographique », excluant tout autre facteur de domination que celui des rapports de force Nords/Suds, et reproduisant, en miroir, le dogmatisme du marxisme orthodoxe – en vertu duquel le réel serait uniquement déterminé par des rapports de force entre riches et pauvres (cf. Critique de la raison décoloniale, 2024). Mais le mérite de la pensée décoloniale est de souligner le lien de causalité, de nature épistémo-politique, reliant, d’une part, les formes de connaissances disqualifiées par la modernité européenne et, d’autre part, les formes de vies activement rendues inexistantes par celle-ci. 

Cette intuition sera prolongée par une troisième proposition, également située au sein de la « constellation décoloniale », nommée « Épistémologies des Suds ». Elle apparaît comme la proposition théorique la plus saillante, inclusive, et à même de féconder des dispositifs politiques favorables à une « justice sociale globale ». Dans son ouvrage clé de 2016, Boaventura de Sousa Santos énonce sa conception de la pensée moderne. Celle-ci serait, en effet, une « pensée abyssale ». Pourquoi donc ? Car celle-ci s’auto-positionne comme seul corpus de connaissances et régime de vérité à même de restituer la « réalité », et la « vérité ». Ce faisant, elle relèguerait aux « abysses » les connaissances non-européennes et/ou non-sécularisées : c'est-à-dire, à une insuffisante crédibilité et véracité (au même titre que les savoirs scientifiques) pour pouvoir réguler l’espace social et politique. Ainsi donc, la pensée moderne s'appuierait sur une logique de division de la réalité sociale. Cette division serait mise en place via une ligne invisible traçant une démarcation entre, d’un « côté de la ligne », les connaissances et formes de vie rendues tangibles (manifestées dans les corpus de connaissances scientifiques et juridiques) et, de « l’autre côté de la ligne », les connaissances et formes de vie intangibles – ou plus exactement, comme le dit Boaventura de Sousa Santos, « activement rendues inexistantes ». Ainsi, « dans le domaine du savoir, la pensée abyssale consiste à attribuer à la science moderne le monopole de la distinction universelle entre le vrai et le faux », tandis que de l’autre côté de la ligne, « il n'y a pas de savoir réel, seulement des croyances, des opinions, des perceptions intuitives ou subjectives qui, au mieux, peuvent être considérées comme des objets ou de la matière première disponible pour la recherche scientifique ». La non-existence serait, dès lors, produite « chaque fois qu'une certaine entité est tellement disqualifiée qu'elle disparaît et devient invisible ou qu'elle est défigurée au point de devenir inintelligible ». Et ce, en vertu de cinq logiques: 1. la « monoculture de la connaissance » et de la « rigueur de la connaissance », 2. la « monoculture du temps linéaire », 3. la « monoculture de la naturalisation des différences ». 4.  « l’échelle dominante » de l’universalisme et de la mondialisation et 5. la « logique productiviste » reposant sur la « monoculture des critères de la productivité capitaliste ». 

Ces trois corpus théoriques, nous l’avons vu, s’appuient donc sur une tentative d’identifier les angles morts des outils conceptuels et méthodologiques mobilisés par les gauches et mouvements de justice sociale émergeant de « l’Occident » (catégorie renvoyant ici tendanciellement, malgré sa polysémie, à l’Europe et l’Amérique du Nord). Le propre de ces critiques est de souligner que les notions de « justice » et « d'émancipation » ne sont pas de purs produits de la pensée moderne européenne. Il existerait des notions équivalentes — et dispositifs venant les déployer empiriquement  —  au sein de traditions localisées dans les « dehors » (temporels ou régionaux) de la modernité philosophique européenne. Dès lors, ces deux catégories (de « justice » et « d’émancipation ») ne renverraient pas à un ensemble de discours et dispositifs identiques, dont la mise en œuvre — en qualité d’invariant culturel — pourrait être interchangeable en tout lieu et tout temps. À titre d’exemple, notons qu’une invitation, énoncée à l’intention des femmes musulmanes à retirer leur voile, est loin d’être synonyme de justice en tout temps et tout lieu. Elle peut être synonyme de désobéissance : dès lors qu’elle est énoncée par une femme musulmane ancrée à Téhéran, au sein d’un régime autoritaire instituant le voile en norme contraignant, légalement, le droit à disposer librement de son corps. Pour autant, une invitation – à l’intention des femmes musulmanes françaises à retirer leur voile – peut également être synonyme de pressurisation : dès lors qu’elle est énoncée par une personne non-musulmane, au sein d’une structure socio-politique dans laquelle les manifestations de traditions non-chrétiennes sont chassées de l’espace public. Ainsi, la « justesse » ou « justice » perçue dans un discours/dispositif est nécessairement fonction du positionnement du locuteur qui l’énonce, et des structures hégémoniques dans lesquelles il l’énonce. Autrement dit, il existe donc autant de types de « justices » que de positionnalités et structures socio-économiques, politiques, territoriales, épistémiques différenciées.

2. Les pensées « post/décoloniales » et la lutte contre l’antisémitisme. Deux entités antinomiques ?

Ce faisant, comment expliquer l’apparente incompatibilité, présentée dans les discours médiatiques, entre pensées « post/décoloniales » et lutte contre l’antisémitisme ? Indépendamment de leurs « racines juives », quels rapports la constellation décoloniale entretient-elle avec la lutte contre l’antisémitisme ? Les corpus théoriques formant la constellation décoloniale auraient-ils tendance à favoriser, intrinsèquement, l’augmentation des discours et des actes antisémites ? Les interrogations fleurissent depuis le 7 octobre. Et pour cause : de nombreux discours d’opposition aux bombardements et massacres à Gaza, au sein même de nos gauches critiques, se sont appuyés sur un répertoire argumentatif convoquant des concepts et raisonnements « décoloniaux ». Ces discours cherchent à lutter contre les processus de vulnérabilisation et de marginalisation de collectifs d'individus, en accordant une attention particulière aux structures politiques, administratives, socio-économiques et discursives, concourant à l’avènement des violences ciblant ces populations. Dans de telles conditions, de nombreux·ses militant·es s’insurgèrent contre l’instrumentalisation de l’antisémitisme, sans pour autant prendre le temps de reconnaitre, d’analyser, ni de lutter contre les mécanismes antisémites traversant leur camp politique. Comment expliquer une telle mauvaise foi ? Les matrices de pensée « post-dé-coloniales » (comme le formule la théoricienne Divya Dwivedi), seraient-elles responsables d’une telle divergence entre luttes juives et luttes pour la justice sociale ? 

Il faut dire d’abord, comme nous le rappelle l’historien Maurice Samuels, que les Juif·ves jouent, depuis 1789, « un rôle capital dans l’imaginaire politique de la nation », se retrouvant ainsi toujours « en première ligne de ce conflit permanent [...] franco-français entre la gauche et la droite » (Histoire Juive de la France, 2023). Une configuration dans laquelle la défense des Juif·ves, de la part d’acteur·ices politiques de gauche comme de droite, procède davantage d’une stratégie de positionnement au sein de l’échiquier politique français, ou de confrontation vis-à-vis d’adversaires politiques… que d’un réel, et sincère, engagement envers l'épanouissement de chaque subjectivité juive. La catégorie sémantique « Juifs », telle qu’évoquée dans les discours politiques français et a fortiori européens depuis les années 1990, incarne historiquement (et aujourd’hui encore) un « symbole » du progrès de la modernité européenne. Dans cette perspective, les discours des différentes gauches contre l’instrumentalisation de la lutte contre l’antisémitisme (de la part de figures politiques allant du centre à l’extrême droite française) s’explique par la fonction qu’occupe, aujourd’hui plus que jamais, « la lutte contre l’antisémitisme » dans l’espace politique français. Une fonction de réaffirmation de la plus-value civilisationnelle de la modernité européenne, réputée capable de corriger les erreurs de son passé. Cette insistance, au sein des discours institutionnels français, sur la nécessité de « lutter contre l’antisémitisme », s’accompagne également d’un processus de valorisation d’une « tradition judéo-chrétienne » – concept supposant implicitement l’existence d’une alliance équitable et pacifiée, en tout temps et toute région, entre les collectifs juifs et chrétiens. Cette double insistance vient, dès lors, instituer une distinction artificielle entre les Juif·ves (réputé·es capables de s’intégrer au projet de la modernité européenne, d’ascendance chrétienne), et les autres minorités nationales (dont les pratiques et mœurs seraient incompatibles avec ce même projet). Cette réaction, qualifiée par Ivan Segré de « philosémite », ne semble pour autant pas revenir sur les causes structurelles de l’émergence de l’antisémitisme. 

Une telle contextualisation permet-elle, pour autant, d’effacer l’ardoise antisémite des acteurs politiques et militants d’extrême gauche ? Telle n’est pas la conviction de ce présent article. Les enjeux de notre temps nous enjoignent de travailler, de concert, la tension émanant de la défense artificielle des Juif·ves, telle qu’énoncée par des figures institutionnelles et partisanes françaises, et de la manifestation de mécanismes antisémites au sein de nos gauches. Ces mécanismes s’observent, le plus souvent, lorsque les Juif·ves, dans leur existence collective contemporaine, se trouvent associé·es aux classes dominantes. Plus spécifiquement, lorsque les Juif·ves sont perçu·es comme des avatars de la modernité européenne et de l’Occident, négligeables ou sacrificiables au nom de la décolonisation – et des luttes pour une justice sociale optimisée. Lorsque, déformant le concept de « désobéissance épistémique », les militantismes et penseurs se revendiquant de la constellation décoloniale font le choix, conscient ou inconscient, d’exclure les voix et vies juives – plurielles et challengeantes – de leur raisonnement politique. Lorsqu'ils font le choix d’exclure, de leur raisonnement politique, les persistantes ramifications 1. de l’oppression dont les Juif·ves européens firent l’objet au sein de l’Europe même, et de la colonisation dont les Juif·ves des mondes arabo-musulmans furent aussi victimes, et 2. de la négligence des vies et perspectives d’émancipation collective juive au sein de nombreuses sociétés ayant remporté leur indépendance post-coloniale. Lorsqu’ils énoncent, ce faisant, des injonctions normatives quant au « juste développement » dont devrait procéder le « militantisme juif decolonial » — sans se soucier du fait que l’on ne se décolonise pas de la même manière, selon son rapport à la tradition juive. La décolonisation, comme outil permettant la critique et modification des structures discursives disqualifiant les modes de vie jugés non-modernes, ne prend pas la même forme pour tous·tes les juif·ves. Le geste visant à « décoloniser » le quotidien d’un·e juif·ve ayant le souci d’une existence communautaire (et individuelle) respectueuse de la halakha¹, de la temporalité hébraïque, et du port de marqueurs ou vêtements visibilisant — dans l’espace public — une insertion dans le judaïsme traditionnel, visera entre autres à confronter l’hégémonie des repères chrétiens (y compris présents dans ses versants laïcs) qui structurent l’espace social français et contraignent l’exercice de cette judéité, in situ. Le « geste décolonial » correspondrait donc ici à un militantisme engagé dans la construction d’une structure socio-politique et administrative favorable à l’exercice de cette judéité. Un geste largement distinct, par conséquent, de la « décolonisation » du quotidien de personnes juives dont la judéité est davantage synonyme d’un engagement sincère envers une solidarité inter-minoritaire (à juste titre, ceci étant) que d’une mise en exercice quotidienne et empirique des éléments de la tradition juive. Ces dernières n’éprouvant pas de contraintes dans l’exercice quotidien et public des éléments constitutifs de la tradition. Les gauches convoquant le répertoire « post/de-cololonial » peuvent également faire preuve d’antisémitisme, lorsque de nombreux·ses partenaires de militantisme manifestent une empathie à géométrie variable, à la défaveur des victimes israéliennes. Lorsque les massacres, les viols, les enlèvements sont cautionnés au nom d’une libération ou résistance anticoloniale. Nos gauches font preuve d’hypocrisie antisémite, lorsque nos partenaires militants, dès lors qu’ils ne sont pas palestiniens, s’indignent de la présence de tant d’individus juifs sur les territoires israélo-palestiniens — et ce, sans jamais s’interroger sur les conditions historiques ayant concouru à l’émigration-installation de ces Juif·ves au sein de ces mêmes territoires. Sans jamais s’interroger sur leurs propres responsabilités, individuelles ou collectives (voire, intra-familiales), quant à l’émigration de ces Juif·ves.  Sans jamais interroger, ou critiquer, les faillites des modèles d’émancipation proposés aux Juif·ves : qu’il s’agisse de propositions formulées au sein même des territoires européens (au cours des XVIIIᵉ et XIXᵉ siècles), ou de propositions « anti-coloniales » (datant du XXᵉ siècle), suggérant aux Juif·ves un droit de cité conditionné à une normativité socio-politique non-juive. 

En somme, nos gauches peuvent faire preuve d’antisémitisme implicite, convenu, lorsque nos partenaires de militantisme fuient la nécessité d’outrepasser une conception réductrice, accommodante de la convergence des luttes. Une convergence des luttes artificielle, basée sur une disqualification des problématiques minoritaires ne rentrant pas dans la grande « marche vers le progrès » portée par ces militantismes. Lorsqu’elles se basent sur un militantisme égotique, faisant de leurs propositions discursives davantage un outil d’apaisement d’anxiété existentielle éprouvée par ses militants, que de résolution des tensions et difficultés éprouvées par la totalité des partis minoritaires touchés par ces violences. Lorsque, somme toute, nos gauches refusent de faire face à l’insoutenable multidimensionnalité et multicausalité du réel. Et qu’elles préfèrent attribuer aux Juif·ves la responsabilité de toute incohérence théorique ; les qualifiant tantôt de « traîtres », ou de bons « idiots », incapables de considérations critiques à l’égard du projet politico-administratif israélien. Lorsqu’elles cèdent, en conséquence, à l’ethnocentrisme, à cette paresse cognitive et politique (pourtant ciblée par les critiques de la constellation décoloniale), en bâtissant leur conception de la justice sur une considération monolithique du réel. En excluant de fait des perspectives juives multi-situées, tant d’un point de vue géographique, socio-économique qu’épistémiques (dans leur relation aux sources traditionnelles).

Pour autant, est-il vraiment pertinent de condamner une constellation théorique en raison des usages qui en sont faits ? Faut-il rejeter, dans leur ensemble, les propositions théoriques formulées par les penseurs de la constellation décoloniale ? Si des figures politiques ont effectivement tenté de s’accaparer le monopole de leurs traductions militantes, il convient aujourd’hui de s’interroger sur les convergences et articulations, aujourd’hui inexplorées, entre constellation décoloniale et émancipation juive. Cette tentative de mise en dialogue, nous nous devons de le rappeler, n’est pas nouvelle. 

C’est ce que le sociologue argentin Santiago Slabodsky affirmait déjà en 2014, dans son ouvrage Decolonial Judaism: Triumphal Failures of Barbaric Thinking. Il s’appuie ici sur le fait que, pendant la majeure partie de son histoire, la modernité européenne a considéré les Juif·ves comme des non-occidentaux. Si les discours prenant pour objet le collectif juif ont pu varier, ces derniers auraient eu tendance à associer les Juif·ves (et le judaïsme, en tant que système de connaissances dont ce collectif est porteur) tantôt à une « primitivité assimilable », tantôt à une « irrémédiable barbarité » réputée hermétique au projet moderne-européen. Dès lors, l’auteur considère qu’un certain nombre de textes de « pensée juive », énonçant une tentative de résolution de l’antisémitisme, procèdent d’un raisonnement convergeant avec les orientations théoriques de la pensée décoloniale latino-américaine. Il évoque sans surprise les travaux d’Emmanuel Levinas, qui s’obstinait à affirmer la spécificité épistémique des savoirs juifs, en réfutant toute description qui les apparenterait à un ensemble de « balbutiements » que d’autres religions (telles que le christianisme ou l’islam) seraient venues approfondir, sophistiquer, ou perfectionner. Toute description venant, en somme, concevoir le judaïsme comme un « fossile » ou « mode superstitieux de penser et de vivre, propre à des communautés avilies par cette misère de victime, dans les ghettos et les mellahs » (Levinas, 1957). Cette description fait ici écho aux critiques post- et décoloniales à l’égard des conceptions évolutionnistes de l’Histoire, telles que promues par la modernité européenne, en vertu desquelles les communautés extra-occidentales incarneraient les phases « primitives » de l’Humanité, et se devraient donc de suivre, en conséquence, le modèle de développement des sociétés européennes – afin d’obtenir le statut de « civilisation ».

S’inspirant de la démarche initiée par Slabodsky, le doctorant en philosophie Yonathan Listik évoquait par ailleurs, récemment, d’autres traces d’une convergence entre pensée décoloniale latino-américaine et pensée juive. Il note, parmi elles, une comparaison évoquée par Ivan Segré dans Judaïsme et révolution (2014) dans laquelle Segré vient situer la figure de Rabbi Shimon Bar Yohai, figure de proue de la mystique juive, en contrepoint de celle du philosophe Platon. Ainsi, nous dit Ivan Segré, « si Platon nous invite à sortir de la caverne, Rabbi Shimon nous invite à y entrer ». Dès lors, pour Yonathan Listik, « si Platon représente les Lumières et son imposition triomphaliste de l’émancipation, Rabbi Shimon, une figure centrale du Talmud et fondatrice de la kabbale, nous appelle à la refuser » (Listik, 2023). 

Il est à noter, enfin, que les considérations de Slabodsky et Listik font écho à un certain nombre de travaux développés, au sein du champ des études juives, depuis une trentaine d’années. Bien qu’ils ne s’auto-définissent pas comme « post/dé-coloniaux », mais comme « postmodernes », ces travaux se proposent également d’identifier la spécificité épistémique des connaissances juives, passées sous silence par le système de connaissances européen moderne. Ces propositions s’inscrivent dans une crise interne au sein même des savoirs européens – et ce, en raison des traumatismes liés à la Shoah et la destruction de l’Europe. Il s’agit ici d’identifier ce qui, au sein de la manière occidentale de savoir et de produire des connaissances, n’est pas juif. Pour de nombreux·ses auteur·ices, les manières juives de savoir (c’est-à-dire : issues des formes pré-modernes ou non-sécularisées de la tradition) seraient absentes des manières occidentales de savoir. En l’état, les manières européennes (et occidentales) de savoir seraient structurées, et déterminées, par les modes chrétiens de production de connaissances. À tel point que certain·es auteur·ices qualifient la sécularisation européenne, ainsi opérée depuis des catégories conceptuelles chrétiennes, comme l’acheminement paroxystique du geste missionnaire-universalisant du christianisme (Anidjar, 2014).  Enfin, s’il existe bien des « études juives » au sein des espaces académiques occidentaux, celles-ci procèderaient d’une colonisation des savoirs juifs : dans la mesure où les savoirs pré-modernes et non-sécularisés juifs y seraient analysés depuis un système de connaissances non-traditionnel et sécularisé (Lapidot, 2023). Il convient, enfin, de noter les efforts de l’anthropologue états-unien Jonathan Boyarin, dans sa tentative – inspirée de Walter Benjamin – d’esquisser une conception juive de l’Histoire (axée sur une culture de la mémoire), en contrepoint de la conception occidentale de l’Histoire, alors axée sur le présent, comme étape sophistiquée d’une évolution séquentielle vers le progrès. Le philosophe et talmudiste Daniel Boyarin, quant à lui, insiste sur les éléments de la tradition juive qui différeraient des modalités chrétiennes de production du savoir. Il note ainsi, au sein même de la tradition juive : leur caractère fragmentaire (allant à rebours des entreprises chrétiennes de systématisation des connaissances), ou encore leur dimension corporelle et littérale (différant de l’appétence chrétienne pour l’abstraction et la spiritualisation). Ainsi qualifiée de « post-moderne », cette quête d’alternatives juives aux savoirs chrétiens-modernes convergerait, par conséquent, avec un geste de décolonisation intra-européenne des savoirs et des formes d’organisation socio-politiques. Notons enfin, sans rentrer dans une logique mimétique cherchant à placer l’expérience minoritaire juive, sous hégémonie chrétienne, en paradigme universalisant valable pour la totalité des expériences juives, qu’il conviendrait également de prolonger ce geste intellectuel en s’intéressant aux contextes extra-européens. Il conviendrait de chercher à identifier, notamment, les manifestations d’altérités épistémiques juives au sein des sociétés nord-africaines et moyen-orientales post-coloniales, dans leur diversité et spécificités propres. Ces dernières pouvant être structurées par une normativité épistémique excluant, de la fonction de régulation de l’espace public, les connaissances juives.

Il nous est donc possible de tisser un long fil historique d’affinités entre pensées post/dé-coloniales et pensée juive. Une convergence s’appuyant sur l’idée selon laquelle il existerait une spécificité épistémique juive, différant d’autres systèmes de connaissances. Une spécificité épistémique juive ayant fait l’objet d’une disqualification, au sein du champ des connaissances religieuses, intellectuelles, scientifiques et politiques, de la même manière que les savoirs des collectivités non-occidentales ont été disqualifiés, au sein de ces mêmes champs, par la pensée moderne européenne. 

Considérant désormais ces éléments, dans quelle mesure ces correspondances — précédant pour la plupart l’avènement du 7 octobre — peuvent-elles encore éclairer la lutte contre l’antisémitisme ? Et par extension, la problématique de l’émancipation juive ? 

Ménara, tryptique de Julie Rebecca Poulain, 2023, huile sur toile

3. L’apport des « Épistémologies des Suds » à la problématisation de nos modèles d’émancipation juive (1791 et 1948)

Pour répondre à ces questions, nous nous proposons de nous tourner vers le troisième courant théorique de la constellation décoloniale, celui des Épistémologies des Suds, jusqu’ici peu mis en dialogue avec les luttes et problématiques juives. Convoquant également la non-neutralité et non-exhaustivité de toute forme de savoir, les épistémologies des Suds reposent sur un procédé essentiel, nommé « l’écologie des savoirs », dont l’objectif est de chercher à identifier d’autres savoirs et d’autres critères de rigueur et de validité fournissant de la crédibilité aux pratiques sociales jugées non-existantes. Sans jamais promouvoir un relativisme épistémologique, et reconnaissant donc la valeur des savoirs émergeant de la modernité européenne, ce procédé repose sur un principe d’incomplétude de tous les savoirs. 

En effet, tout savoir présenterait un double type de limites. D’une part, des limites internes relatives aux « types d’interventions qu’elles rendent possibles au monde ». Et d’autre part, des limites externes, relatives à « une reconnaissance des interventions alternatives uniquement rendues possibles par d’autres genres de savoirs ». En ce sens, nous dit l’auteur, « l’ignorance n’est pas nécessairement une phase avancée ou un point de départ. Il peut tout à fait s’agir d’un point d'arrivée » (ibid, 2018) – puisque l’acquisition d’une perspective A, sur un objet donné, peut résulter d’une négation ou ignorance d’une perspective B sur ce même objet. Autrement dit, un commun objet du réel apparaissant comme tangible et positivement doté d’une existence propre (par exemple : le territoire new-yorkais), peut constituer le réceptacle d’une multiplicité de théorisations éclectiques (par exemple : une perspective institutionnelle états-unienne, et une perspective communautaire autochtone). Celles-ci pouvant parfois même reposer sur des régimes de vérité contradictoires, sans qu’aucune d’entre elles ne soit – depuis une perspective post-abyssale – fausse en soi. 

C’est pourquoi il convient aujourd’hui de relire, à l’aune de la critique formulée par les Épistémologies des Suds, deux modèles tangibles d’émancipation juive sur lesquels la vie juive s’appuie à ce jour. Par « modèles tangibles d’émancipation juive », nous faisons ici référence aux modifications, relatives à la liberté et à l’égalité de droit des personnes juives, inscrites dans deux corpus juridiques : l’un de droit civil français, l’autre de droit international.  Le premier correspond au modèle d’émancipation juive, en vertu duquel la France attribua une pleine égalité de droits à sa population juive, en 1791 – au nom d’une tolérance pour les minorités « religieuses ». Le second correspond au modèle d’émancipation juive, en vertu duquel la déclaration d’indépendance de l’Etat d'Israël, en 1948, insère — au sein de la Société des Nations — le collectif juif au rang de peuple disposant d’un égal et effectif droit à l’autodétermination. Le but de cet exercice sera, dès lors, de chercher à envisager d’autres modes d’organisation sociale et politique pouvant matérialiser, empiriquement, les notions d’émancipation et d’autodétermination juives.

Le premier modèle, « franco-judaïque » (1791), s’appuie sur deux catégories conceptuelles : la « religion », dans laquelle les Juif·ves se trouvent être insérés, afin d’être intégrés à la forme d’organisation politique que l’on nomme « État-nation » (ici français). Émergeant d’un système de connaissances latin et chrétien, la catégorie « religion » serait inadaptée pour définir le collectif juif antérieurement à 1791. Cette inadéquation a été depuis longtemps décrite au sein même des études juives. Antérieurement à l’émancipation de 1791, le judaïsme n’était pas une « religion », et la judéité n’était pas une question de culture ou de nationalité. Le judaïsme et la judéité étaient – tout à la fois – une religion, culture et nationalité. L’application moderne de la catégorie « religion » aux traditions du judaïsme, dans le cas français plus spécifiquement, vient pulvériser leur fonction de structuration de l’autonomie politique et juridique juive (Yadgar, 2018 ; Boyarin, 2018). Étant exclus des institutions publiques et politiques, les savoirs juifs traditionnels se trouvent désormais dans l’incapacité de structurer l’espace socio-politique fréquenté, quotidiennement, par les personnes juives. Nous observons ainsi une inégalité entre, d’une part, les catégories sécularisées d’ascendance chrétienne qui organisent l’espace socio-politique français, et les catégories d’ascendance judéo-traditionnelle, qui sont reléguées à l’intimité et au privé. 

Quel est le but de cette opération de disqualification des savoirs juifs ? Comment mène-t-elle à la disparition des formes de vie juives, communautaires, pré-modernes ? Pour le comprendre, il nous faut revenir au paradigme même de « tolérance » à l’égard des minorités religieuses, et le processus de formation révolutionnaire du corps national français, dans lequel s’inscrit le décret de 1791. La notion de « tolérance religieuse » émerge dans le cadre de la signature du Traité de Westphalie en 1648. Ce dernier vient, entre autres, conclure la Guerre de Trente Ans qui sévit en Europe, et simultanément entériner la formation de l’État moderne – qui évoluera jusqu’à épouser sa forme hégémonique : l’État-nation. Le politiste ougandais Mahmood Mamdani considère, dans son ouvrage Neither Settlers, Nor Natives (Harvard University Press, 2020), que la notion de « tolérance », historiquement associée à l’État moderne, opère une fonction particulière dans l’ordre international. Il s’agit, avant tout, de sécuriser la pacification des intéractions au sein même de l’État-nation, afin d’empêcher l'émergence de conflits internationaux. Les « minorités nationales » sont tolérées, à la condition qu’elles ne soient pas perçues comme des menaces vis-à-vis de la « majorité nationale ». Ce faisant, l’État moderne et sa nature « tolérante » repose sur une structure instituant la fixation de deux catégories : la majorité et la minorité, sans lesquelles l'État-nation ne peut exister. Si elles semblent exister de fait, ces deux catégories sont ici naturalisées via l’institution d’un rapport de force : à savoir, l’institution d’une normativité culturelle au profit de l’une, et aux dépens de l’autre. 

Le problème, ici, est qu’il existerait une incohérence inhérente à cette configuration. L’État et la nation seraient intrinsèquement incompatibles, dans la mesure où l’objectif de l’État est d’appliquer – également et sans discrimination – la loi à la totalité de ses membres, tandis que la nation se fixe pour objectif de seulement valoriser les membres de sa communauté politique – à savoir, la majorité. Dès lors, indépendamment de son appellation « franco-judaïque », ce modèle d’émancipation ne repose pas, comme le laissait présager son trait d’union, sur une articulation pacifiée et égalitaire entre la France et le judaïsme – mais bien, comme l’évoquait Denis Charbit, sur une attribution d’un « statut hégémonique, à la dimension française, au détriment de la dimension juive confinée à une place subalterne » (Les cultures des Juifs, 2005). C’est donc au prix d’une disqualification des savoirs juifs traditionnels, rendus inéligibles à la fonction d'organisation socio-politique des formes de vie juives modernes, que s’opère l'émancipation juive de 1791. Antérieurement à celle-ci, les formes de vie juives étaient quotidiennement organisées par le calendrier hébraique, une échelle locale (et non nationale) de la communauté politique, et les connaissances/pratiques sociales véhiculées par la tradition. En l’échange d’une égalité de droits stricto sensu, ces formes de vie (plurielles et décentralisées) sont troquées contre une toute autre forme de vie, moderne et française. Une forme de vie dans laquelle l’expérience quotidienne, publique et politique est déterminée par une organisation émergeant des savoirs chrétiens-sécularisés de la modernité. Une forme de vie reposant donc, implicitement, sur une disqualification des savoirs de la tradition, et des modes d’existence auxquels ils peuvent aboutir – au nom de leur prétendue irrationalité ou incompatibilité avec la nécessaire mise en œuvre d’une fidélité juive à l’État. 

« Nous sommes en 2025 !, me diriez-vous. L’État Français ne fait-il pas preuve d’inclusivité vis-à-vis de ses Juif·ves, surtout depuis la Shoah ? ». Les discours institutionnels français ont, il est vrai, bien changé depuis. Si des raisonnements et discours antisémites continuent de traverser le champ partisan français, rares sont les déclarations explicitement antisémites énoncées par des membres du gouvernement. Qui plus est, depuis la reconnaissance du rôle joué par la France dans la Shoah, énoncé par Jacques Chirac en 1995. Sans doute est-ce dû à une multiplicité de facteurs, dont l’influence du fameux essai de Jean-Paul Sartre, Réflexions sur la question juive (1946). Pour autant, comme l’évoque le philosophe israélien Elad Lapidot dans son livre Jews Out of the Question (2020), la majorité des propositions philosophiques européennes visant à lutter contre l’antisémitisme, énoncées post-Shoah, continuent de s’appuyer sur cette même dynamique de disqualification des savoirs de la tradition juive. Lorsque Sartre énonce, comme nous le savons, que c’est « l’antisémite qui fait le Juif », il entend ici que le « crime originel » de l’antisémite est de projeter sur un « individu lambda » une appartenance collective – et ce, au prix de sa liberté individuelle, de sa possibilité d’être, sans se rattacher à une quelconque collectivité. Une invitation, en somme, à prendre part au projet émancipateur de la modernité – qui viendrait sortir le Juif de son ghetto pour en faire un être humain, individualisé, et « libre » de se mouvoir dans la totalité des espaces sociaux et politiques.

Pour autant, l’analyse de Sartre disqualifie également le judaïsme traditionnel, qui conçoit l’identité du Juif comme consubstantielle d’une identité collective. Cette identité juive, teintée de culture rabbinique, émerge d’une « conception du monde métaphysico-religieuse » différant de la métaphysique et théologique politique occidentale (Schonfeld, 2020). La critique sartrienne rejoue ici la configuration épistémo-politique du franco-judaïsme, selon laquelle les éléments de la tradition juive ne peuvent être éligibles au statut de connaissance théoriques susceptibles de co-réguler l’espace socio-politique français. Ne serait-ce qu’en matière de lutte contre les discriminations. Ainsi donc, le caractère abyssal et excluant de ce modèle se ré-actualise, aujourd’hui encore, lorsque le calendrier public, organisant le rythme annuel de tous les citoyens français, se calque sur le calendrier chrétien. Lorsqu’il est difficile, pour tout individu s’insérant dans une tradition non-chrétienne, d’obtenir des jours de congé pour la totalité des hagim de l’année. Ou lorsqu’au mois de décembre, les mairies installent des crèches de Noël (au nom de l’héritage « historico-culturel » de la France), sans jamais visibiliser les temps marquants des calendriers non-chrétiens. Lorsque, en somme, la culture chrétienne continue d’être érigée en repère temporel et culturel des espaces publics et politico-institutionnels français – tandis que les cultures juives hassidiques, est-européennes, nord-africaines, moyen-orientales sont reléguées à l’absence et la non-existence publique, en France. 

Quid du second modèle d’émancipation, israélien (1948), dans ce cas ? L’émigration est tentante, oui. Une émigration en direction d’un espace social et politique régulé par les connaissances de la tradition. Une émigration en direction d’une société dans laquelle le calendrier public est fonction du calendrier hébraïque, où Lag Baomer² est publiquement célébrée. Dont la langue hébraïque court les rues et structure l’espace public, où les tonalités nord-africaines ou moyen-orientales, de nos grands-parents, infléchissent son énonciation. Dans laquelle les orientalités et/ou références à l’intangible, aux énergies invisibles, font sens et habitent la communauté politique. Une émigration en direction d’une communauté politique juive, autonome, souveraine, et animée par le désir de maintenir les Juif.ves en vie. Non pas comme symboles, concepts, sources d’inspiration ou de fantasmes originels-mystiques, dans les livres ou discours. Mais des Juif·ves vivant·es, rieur·ses, plein-es de désirs, d’espoir et détenteur-ices d’une agentivité existentielle. Des Juif·ves non-contraint·es, par la laïcité, l’atomisation des liens sociaux, et l’éclatement géographique des familles (qui rappelons-le, pour Buber, incarnaient le premier lieu du faire-communauté). Des Juif·ves libres, et des juif·ves créateur·ices, artisan·es de leur propre quotidien, usant des matériaux de la tradition et des mémoires familiales pour confectionner le présent. 

Quand bien même le roman national israélien s’appuie sur une négation de l’expérience juive diasporique, et sur une conception elle-même située de « l’être Juif », il est vrai que la société israélienne extirpe du non-existant, des abysses, la vie sociale judéo-traditionnelle. Il est vrai que la société israélienne peut apparaître, dès lors, comme une forme d’espace socio-politique décolonial. Une praxis décoloniale dans la mesure où celle-ci viendrait instituer les connaissances et pratiques judéo-traditionnelles jugées « irrationnelles, barbares, et archaïques », rendues inintelligibles par la pensée moderne et vouées à disparaître au nom de « la grande marche vers le progrès », en méta-repères organisant les espaces sociaux, politiques, économiques et administratifs israéliens. La société israélienne peut apparaître ainsi comme un soulagement, ne serait-ce que métaphysique. Un objet orientant notre espace mental, vers lequel la conscience juive diasporique française tend, pour se rassurer. « Oui, les Juif-ves y vivent. Ils y sont souverains, vivants, et indépendants. Libre des contraintes culturelles et politico-administratives propres à l’expérience diasporique ». 

Rappelons-nous, ceci étant, de la loi fondamentale « État-nation du peuple juif », de 2018, précisant que « le droit d'exercer l'auto-détermination au sein de l'État d'Israël est réservé uniquement au peuple juif ».  Rappelons-nous de ce que les modifications des corps juridiques nationaux induisent, d’après Boaventura de Sousa Santos. Toute inflexion juridique, nous dit-il, manifeste la plongée dans les abysses et dans la non-existence des connaissances, cosmogonies, narrations de l’histoire des perspectives minoritaires. Rappelons-nous aussi des analyses de Mahmood Mamdani. Tout État-nation refusant, à la totalité de ses citoyens (et ce, depuis leurs traditions/connaissances), la possibilité de co-réguler l’espace public réactive une profonde incohérence entre l’ambition démocratique de l’État et la valorisation de la majorité nationale. Plus encore, toute tentative d’auto-émancipation – qui plus est, d’un collectif minorisé ou vulnérabilisé – venant convoquer la forme d’organisation politique « État-nation » vient déployer une théorie sociale et politique émergeant des savoirs chrétiens-européens, et participe ainsi d’une invisibilisation d’autres théories sociales et politiques (qu’elles soient extra-occidentales ou judéo-traditionnelles) dotées d’un potentiel émancipateur. Nous l’avons vu, l'égalité de droits ne suffit pas à garantir une pleine et entière optimisation de l’épanouissement des minorités nationales : qu’il s’agisse des Juif·ves en France, ou des non-Juif-ves palestinien-nes en Israël. 

Tout refus d’extirper des abysses les connaissances, et formes de vie aujourd’hui absentes de l’espace public, participe d’une reconduite de logiques discriminantes incompatibles à la mise en œuvre d’une véritable justice sociale. Cette justice sociale ne pourra qu’être synonyme de la mise en œuvre de dispositifs politiques, sociaux, administratifs, économiques et culturels témoignant d’une réflexion multi-située de l’état du monde. Une réflexion témoignant de l’ambition d’aller au-delà de raisonnements paresseux, pour lesquels la justice se résume à l’application, stricto-sensu, du droit civil et du droit international. Sans jamais perdre de vue ces boussoles, il nous faut garder un regard critique sur les « règles du jeu », ou conditions d'émergence, depuis lesquelles se fixent ces corpus juridiques. Il nous faut également faire preuve de justesse morale, et d’empathie pour chaque visage, chaque regard, chaque histoire — à la fois palestinienne et juive — portée disparue en raison des violences frappant les territoires israélo-palestiniens. Tenter de percevoir, de concert, la douleur de deux communautés de deuil. Il nous faut maintenir cet élan, précisément pour ne pas reproduire ce schéma d’empathie à géométrie variable qui, au lendemain des massacres du 7 octobre (et aujourd’hui encore), nous plongea dans un état de sidération, de désespoir et de profonde solitude. 

La question, ici, n’est pas de jeter la pierre à celles et ceux qui ont adopté ces modes d’émancipation. À celles et ceux qui s’auto-identifient comme « israélites », et pour qui le judaïsme est affaire de connaissances spirituelles, intimes et privées n’ayant pas vocation à se déployer dans l’espace public et politique. Ni à celles et ceux qui font le choix de faire leur alyah, et de devenir citoyen·ne israélien·ne. S’il convient de réfléchir aux alternatives des modèles présentement évoqués, cette réflexion ne peut s’opérer sans empathie, ou « l’amour pour le peuple d’Israël » (אהבת ישראל). La matérialité du monde est bien trop rude et contraignante pour adopter, aujourd’hui, des postures moralisatrices vis-à-vis de nos grands-parents, oncles, tantes, cousin·es et ami·es. La question est, plutôt, de s’interroger sur les autres modes possibles de lutte contre l’antisémitisme structurel. Cet antisémitisme identifiable dans les modalités même de régulations des espaces socio-politiques dans lesquels les Juif·ves résident. Il s’agit ainsi de lutter contre les modes d’émancipation passés sous silence, n’existant aujourd’hui que comme entité immatérielle, intangible, dans les souvenirs ou les imaginaires insoupçonnés de chacun·e. Et de nourrir cet élan avec les autres communautés endeuillées et marginalisées, dont la liberté et la puissance créatrice furent tout autant réprimées par des raisonnements « abyssaux » que les nôtres.

Ménara, tryptique de Julie Rebecca Poulain, 2023, huile sur toile

4. Esquisser des modèles « post-abyssaux » d’émancipation juive ? Entre cartographie sensorielle et méditation spéculative 

Comment, dès lors, sortir de cette impasse ? Comment continuer à penser – et acter – une émancipation juive qui soit fonction des connaissances de la tradition, tout en incorporant la critique portée par les Épistémologies des Suds ? Comment défendre cet impératif de vie juive, de maintien et de développement d’une existence collective juive qui soit fonction de sa tradition rabbinique (puisque c’est là, nous dit Elad Lapidot, que résiderait la spécificité épistémique juive), sans reproduire les angles morts précédemment évoqués ? 

Notons également que la réalité tangible – notamment manifestée par les corpus juridiques – n’est pas synonyme, dans le paradigme des Épistémologies des Suds, de justice ou d’émancipation optimale. Nous reconnaissons, bien sûr, les contraintes matérielles de mise en œuvre des modèles que nous nous attèlerons à proposer ci-dessous, mais nous refusons de nous plier à leur disqualification conceptuelle, au nom de la réalité tangible. Si, comme le laissait entendre la philosophe Avishag Zafrani dans un article pour la Revue K, c’est le « secret accolé aux Juifs [qui] les rend vulnérables à une hostilité [...] sociale », ne serait-il pas temps de réformer, dès la racine, les conditions concourant à l’association du judaïsme au secret ? Et d’extirper, précisément, le judaïsme de l’invisible ? Ne serait-il pas temps de concevoir la lutte contre l’antisémitisme, non pas comme un simple geste visant à refuser la discrimination du Juif, son assignation à une « différence facheuse » (Goffman, 1975), au sein d’une société dont le mode de structuration serait perçu comme neutre ? Ne serait-il pas temps de dépasser cette approche, et de définir l’antisémitisme comme toute manifestation d’hostilité envers les juifs, et y compris, envers les savoirs dont notre collectif est porteur ? En nous inspirant ici de la sociologie des absences, qui s'attèle à « rendre possibles les objets impossibles » et « rendre présents les objets absents » (De Sousa Santos, 2018), à quels dépassements des modes d’émancipation précédemment évoqués pourrions-nous penser ? Quels possibles, intangibles à ce jour, pourrions-nous nommer, identifier, et tenter de créer ?  

Nous pourrions, d’ores-et-déjà, nous orienter vers une sorte de « diasporisme fort ». Un diasporisme mettant en cœur de son existence le « service divin », עבודת השם, et faisant donc écho à ce que Noémie Issan-Benchimol & Gabriel Abensour nommaient le « diasporisme de la continuité » (« Une cartographie des diasporismes », 2024). Ce diasporisme cesse de percevoir dans l’alyah³ l’étape finale d’une eschatologie messianique, et permet donc de rompre avec une relation – perçue comme teintée d'idolâtrie par le Rav Shimon Gershon Rosenberg (Shagar) – avec la terre, ou l'État d'Israël. Inspiré par ce dernier, le « diasporisme fort » perçoit dans la tradition juive le berceau de formation du collectif juif, et plus encore, le lieu du renouvellement d’une appartenance collective non déterminée par un référentiel racial, ni étatique. La tradition juive – et l’incorporation de ses connaissances – regorge, de ce point de vue, de matériaux favorisant un « faire peuple » qui ne repose pas sur sa réification, ou biologisation, et évitant ainsi le piège de son appropriation à des fins discriminantes. Le « diasporisme fort » conçoit, à la manière du « diasporisme de continuité », l’émancipation juive comme fonction d’une mise au travail, de concert, entre apports de la modernité politique et modes d’existence judéo-traditionnels orientés vers le « service divin ». 

Pour ce faire, et ce, sans émigrer en Israël, nous pourrions plaider pour la mise en œuvre, au sein même de la société française, de dispositifs permettant la facilitation de ce « service divin ». Plaider pour la manifestation des éléments culturels et mémoriels de la tradition juive, au sein même des espaces publics et collectivités territoriales. Plaider pour que des références à Soukkot, Tu Bishvat, Hanouka ou Rosh Hashana y soient visibles, en tant que marqueurs culturels d’une partie de sa population, au même titre que les crèches de Noël ou références à Pâques. Appeler, également, à ce que le calendrier public incorpore, dans sa temporalité normative, les calendriers des principales traditions « religieuses » représentées au sein du territoire. Sans engager une quelconque reconnaissance de la rationalité divine de la part des organes étatiques (et donc en respectant la loi 1905 qui établit la « neutralité de l’État en matière religieuse en France »), une telle incorporation permettrait de favoriser une liberté de conscience qui ne s’appuie pas sur la minorisation et disqualification des connaissances de la tradition juive, au sein même de l’espace public. Appeler, en somme, à ce que les repères temporels et spatiaux structurant la société française soient non seulement non-hostiles à la manifestation des formes de vie véhiculées par la tradition juive ; mais qu’ils les encouragent et facilitent leur développement. En bref, plaider pour un au-delà des modes d’existence juifs réputés « admissibles » sur le sol français. 

Nous pourrions également nous inspirer des écrits de Martin Buber, qui plaidait – face à l'assèchement de la vie juive en Europe – pour un retour vers la forme communautaire, qu’il définissait comme « union de vie » ou « union organiquement constituée, dont la cohésion interne repose sur la possession commune [de la terre], le travail en commun, des mœurs et des croyances communes » (Comment une communauté peut-elle advenir ?, 1930). Aussi, nous dit-il, « seule la communauté, et non pas l’État, peut devenir le sujet légitime de la possession commune du sol ; seule l’association coopérative, et non pas l’État, peut devenir le sujet légitime de la production communautaire. De même, ce n’est pas dans la société que les mœurs nouvelles peuvent se former, mais dans les cercles de camaraderie. Cela suppose un espace de liberté pour les communes, l’exercice entier de leur volonté au sein de leur environnement naturel, l’entière capacité d’agir dans l’accomplissement de leurs tâches naturelles ; cela suppose, donc, une véritable autonomie » (Communauté. Paroles pour les temps actuels, 1919). Des écrits nous invitant à envisager, imaginer, les possibles d'une autonomie politique – et culturelle – juive, à la manière de kibbutzim, en dehors d’Eretz Israel. Ce même Martin Buber qui plaidait, bien avant 1948, pour un effort d’accompagnement des luttes anticoloniales locales, et d’une écoute attentive aux perspectives non-juives, palestiniennes, dans la mise en œuvre du « foyer national juif ». 
Ce ne sont sans doute, là, que quelques exemples, parmi d’autres, de modes d’émancipation « post-abyssaux » envisageables. Il existe en chacun·e de nous, au cœur de nos intangibles, de nos univers intérieurs, un stock infini de ressources sensorielles et conceptuelles détentrices d’un potentiel émancipateur. Il nous suffirait ainsi, dans la veine des philosophes Didier Debaise et Isabelle Stengers, « d’activer ces possibles », de les rendre « perceptibles dans le présent », depuis un raisonnement travaillant de concert « ferveur et lucidité » (Gestes Spéculatifs, 2015). L’état du monde, et des affaires juives, est une ornière – c'est-à-dire, « ce dont il est possible de s’échapper » (Stengers, 2015). Pour cela, il nous faut prendre le temps de « méditer », de cartographier les expériences sensibles au cours desquelles nous, juif-ves tangibles (et non symboles métaphysiques), avons éprouvé une sensation d’épanouissement, de complétude, d’alignement à la fois socio-culturel et éthico-politique entre notre judéité et le réel immédiat. Des conversations chaleureuses en petit comité au café des Psaumes ? Une après-midi suspendue en Méditerranée, enrobée de conversations arabo-hébraïques, pour écouler les longues heures précédant la havdala⁴ ? Un piyyut⁵ marocain, soufflé avec soin et voluptuosité, accompagné d’un thé sucré? Une plongée dans l’eau de pluie d’un Mikvé⁶ ? La texture du simili-cuir d’une gemara⁷, entre ses mains, à l’aube d’une immersion collective dans l’étude ? Il nous faut cartographier les éléments du sensible susceptibles de nourrir nos réflexions sur l’émancipation juive. Les noter, les mettre en récit, les mettre en dialogue avec d’autres théories politiques, d’autres connaissances minoritaires. Il nous faut travailler, dans nos imaginaires, du bout des doigts, ces coordonnées dépositaires d’un sens caché, d’une équation politique susceptible d’être résolue par chacun-e d’entre nous, à notre échelle. Il nous faut résister à l’injonction d’adopter les modèles d’émancipation pré-existants, et persister à écouter les autres connaissances placées, jusqu’alors, dans les abymes. Seulement ainsi, peut-être, serons-nous susceptibles d’avancer en direction d’une justice sociale globale et multi-située.

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Alexia Levy-Chekroun prépare un projet de thèse, sous la direction d’Elad Lapidot, sur les conflits de définition de l’antisémitisme depuis les perspectives post/dé-coloniales. Elle cherche à problématiser les notions de « vérité » et de « réalité », dans leur application aux questions juives, depuis l’épistémologie sociale, la philosophie des sciences et les épistémologies des Suds. Elle milite depuis 2019 dans les espaces féministes décoloniaux, dont le collectif ORAAJ (Organisation Révolutionnaire Antiraciste Antipatriarcale Juive). Elle est également à l’initiative du projet Radical Mitzva.

Notes de bas de page

1. Loi « religieuse » juive

2. Célébration, au mois de Iyar, commémorant la vie de Rabbi Shimon bar Yohai, en qualité de  figure tutélaire de la mystique juive. 

3. Catégorie désignant l’acte d’émigration en direction de la terre et (depuis 1948) de l'État d'Israël.

4. Prière énoncée à la fin du shabbat, marquant le début de la nouvelle semaine

5. Le piyyut est un type de poème liturgique, chanté à l’occasion des célébrations juives. Il varie selon les fêtes du calendrier, mais également selon les ancrages diasporiques. 

6. Bain constitué d’eau de pluie, dans lequel l’immersion est associée à la notion de pureté

7. Commentaire d’une partie circonscrite de la Mishna

Bibliographie

• Métaphysique de l’altérité, Enrique Dussel & Emmanuel Levine (2024) 

• Critique de la raison décoloniale. Sur une contre-révolution intellectuelle, Gaya Makaran et Pierre Gaussens (2024) 

• Les Épistémologies des Suds. Mouvements citoyens et polémiques sur la science, Boaventura de Sousa Santos (2016) 

• Les savoirs situés de Sandra Harding et Donna Haraway, Maria Puig de la Bellacasa (2014)

• Histoire Juive de la France (dir: Sylvie-Anne Goldberg), Maurice Samuels (2023) 

• Decolonial Judaism. Triumphal failures of Barbaric Thinking, Santiago Slabodsky (2014) 

• Barbaric Jewishness. Resistance to anti-semitism and Judeo-Christianity, Yonathan Listik (2023) 

• Interventions de Gildas Salmon et d’Elad Lapidot dans le cadre du séminaire Savoirs du Dehors: postcolonialismes et décolonialismes aujourd’hui (2024) 

• Neither Settler, Nor Native: The Making and Unmaking of Permanent Minorities, Mahmood Mamdani (2020) 

• Sovereign Jews. Israel, Zionism and Judaism, Yaakov Yadgar (2017) 

• Carnal Israel: Reading Sex in Talmudic Culture, Daniel Boyarin (1993)

• Intertextuality and the Reading of Midrash, Daniel Boyarin (1994) 

• Judaism: The Genealogy of a Modern Notion, Daniel Boyarin (2018) 

• Les cultures des Juifs, David Biale (2005)

• Communauté, Martin Buber (2018)

• Difficile liberté, Emmanuel Levinas (1957)

• Ethique et infini, Emmanuel Levinas (1984) 

• Gestes Spéculatifs, Didier Debaise et Isabelle Stengers (2015)

• Réflexions sur la question juive, Jean-Paul Sartre (1946). 

• Jews Out of the Question. A Critique of Anti-Anti-Semitism, Elad Lapidot (2020)

• Une cartographie des diasporismes : pour un judaïsme de continuité, Gabriel Abensour & Noémie Issan-Benchimol pour la Revue K (2024)

• Sartre, Jews, and the Other: Rethinking Antisemitism, Race, and Gender, Manuela Consonni and Vivian Liska (2020) 

• Storm from Paradise. The Politics of Jewish Memory, Jonathan Boyarin (1992) 

• De l’antisémitisme “métaphysique”, Avishag Zafrani pour la Revue K (2022)