Le cas Spinoza

3 juin

Écrit par Daï

Ou l’indéfinition de l’identité juive

Rivka DLB / illustrations : Mathilde Roussillat Sicsic · 4 juin 2026

Excommunié en 1656, Baruch Spinoza est devenu la figure paradigmatique du « Juif hors la Loi » hantant la modernité juive comme une énigme irrésolue. De sa mise au banc d’Amsterdam aux relectures sionistes et mystiques, la philosophe Rivka DLB retrace un destin qui révèle l’émergence d’une judéité moderne, fondée sur l’impossible définition de l’identité juive.

En 1656, Baruch-Bento Spinoza est exclu de la communauté juive portugaise d’Amsterdam. Ce célèbre herem (ou excommunication) joue un rôle décisif pour l’historiographie : il représente, dans l'imaginaire collectif, le point de bascule où Spinoza quitte le judaïsme pour « entrer » en philosophie, faisant de lui un athée. Pourtant, le texte même du herem reste étonnamment muet sur les motifs précis de la condamnation. Certains, comme Steven Nadler, y voient un assemblage de formules convenues ; d'autres y décèlent la trace d’une peur politique ou doctrinale. Ce scandale, S. Nadler l’analyse dans Un livre forgé en enfer (2012)¹ comme la naissance brutale de l'âge séculier : en niant l'immortalité de l'âme et la providence, Spinoza transforme Dieu en un simple nom désignant les lois de la physique. Cette rupture place Spinoza au cœur de ce que Jonathan Israel appelle les « Lumières radicales »², faisant du spinozisme le moteur intellectuel de ce courant souterrain ayant sapé les fondements religieux et monarchiques de l'Europe bien avant 1789. Quant à l’image de l’athée, on la doit surtout à Bayle, et à son article « Spinoza » dans le Dictionnaire historique et critique, publié en 1697.

Dans cet article, nous proposons non pas de trancher sur les causes du herem, mais d'en observer les effets de longue durée. Le premier de ses effets ne tarde pas à se faire sentir : loin de réduire Spinoza au silence, le herem crée les conditions de possibilité de cette « liberté de philosopher » qu’il défendra dans le Traité théologico-politique (1670). Ce traité, dans lequel Spinoza récuse l'accusation d'athéisme portée par ses contemporains, consacre une rupture qui va de pair avec celle marquée par le changement de nom de son auteur. En adoptant le nom de Benedictus sans pour autant se convertir au christianisme, Spinoza inaugure une figure inédite : celle d'un Juif qui n'est plus régi par la Loi (Halakha) mais qui ne renie pas pour autant son héritage intellectuel hébraïque, comme en témoignent par exemple ses discussions constantes avec l’œuvre de Maïmonide.

Faut-il voir dans ce changement de nom un geste d'assimilation ou une dissidence ? De Baruch à Benedictus, ne peut-on pas déceler, au-delà de la simple traduction, la mise au jour d’une indéfinition, celle d’une identité qui refuse de choisir l’un pour ne pas avoir à renier l’autre, et qui, ce faisant, inaugure une modernité juive échappant à toute tentative de définition close ?

C’est ce problème que nous explorerons ici. Pour ce faire, nous opérerons un déplacement : nous n’interrogerons pas la philosophie de Spinoza pour savoir si elle est « réellement » athée ou hérétique — tâche à laquelle tant de commentateurs se sont consacrés — ni sa réception dans la philosophie de manière générale, mais nous aborderons le « cas Spinoza », c’est-à-dire son statut de dissident à partir de sa réception dans la pensée juive.

Il est important de souligner que celle-ci s’est tardivement intéressée à la pensée de Spinoza, peut-être en raison de l’autorité que le herem exerçait. Il faut attendre la seconde moitié du XVIIIᵉ pour que la pensée juive commence à s’approprier, publiquement, la figure de Spinoza. C’est Moses Mendelssohn qui premier fait explicitement de Spinoza le précurseur nécessaire — bien qu’ambivalent— de l'entrée des Juifs dans la modernité philosophique³.

En nous déplaçant ainsi vers la réception juive de Spinoza, notre hypothèse est que le philosophe d’Amsterdam ouvre une possibilité — réalisée de manière anachronique un siècle plus tard — : celle de se dire juif hors de l’autorité de la Loi, voire au cœur même de l’irréligion. Autrement dit, le « cas Spinoza » n'est pas à comprendre comme une sortie du judaïsme, mais comme le laboratoire de sa modernité. Il souligne en effet que la judéité⁴ moderne, celle depuis l’Émancipation et l’accession des Juifs à l’égalité civile, ne se définirait plus par un contenu (la Loi) mais par une indéfinition irrésolue : Spinoza est ainsi l'archétype du Juif moderne, en ce qu'il incarne l'impossibilité de définir l’identité juive.

Notre réflexion se déploiera en trois temps :

Tout d’abord, nous reviendrons sur les différents termes employés pour parler de ce qu’on appelle l’athéisme et, plus largement, de tous les cas de rupture dans le judaïsme : nous analyserons comment les catégories traditionnelles du judaïsme — du min au kofer, jusqu’à l’apikoros — tentent vainement d'étiqueter une rupture qui échappe aux rabbins et aux penseurs du judaïsme.
Puis, à partir d’un survol historiographique, nous reviendrons sur les traitements du « cas Spinoza » c’est-à-dire son statut de dissident, de Mendelssohn, qui tente de « purifier » le spinozisme pour le rendre compatible avec les Lumières, jusqu'à Isaac Bashevis Singer, pour qui Spinoza devient une « foi de substitution » révélant toute la mélancolie d'une certaine modernité juive.
Enfin, nous explorerons plus en détail la thèse de l’impossible définition : dans un dernier temps, nous montrerons que le « cas Spinoza » n'est pas un problème à résoudre, mais le prisme révélateur de la diversité irréductible du judaïsme contemporain.

I. L’athéisme dans le judaïsme, les mots pour le dire

L’athée, c’est, en première approximation, celui qui nie l’existence de Dieu. C’est là la définition la plus simple, mais aussi la plus trompeuse, car derrière ce terme se déploie une réalité bien plus complexe, dont la tradition juive offre un terrain d’observation particulièrement intéressant. Précisons d’emblée que la langue hébraïque ancienne ne connaît ni le terme, ni exactement la réalité que recouvre aujourd’hui le mot « athéisme ». En effet, dans le judaïsme biblique et talmudique, l’existence de Dieu ne faisait pas question ; le défi n’était pas de savoir si Dieu est, mais s’il est unique. Ceci étant dit, l’absence de mot ne signifie pas l’absence de réalité, c’est pourquoi les sages ont développé tout un vocabulaire pour désigner ces formes d’irréligion ou de déviance. Plutôt que l’athéisme, les textes visent plus à désigner et à combattre l’hérésie, entendue comme croyance contraire à l’enseignement de la Torah. On distingue ainsi plusieurs figures d’hérétique :

Les minim (מִינִים) : selon Maïmonide⁵, la catégorie des Minim regroupe ceux qui commettent des erreurs fondamentales sur la nature de Dieu.
Le moumar (מוּמָר) est celui qui transgresse les commandements de manière répétée ou intentionnelle, comme s’ils n’avaient aucune autorité.
Le kofer (כּוֹפֵר), quant à lui, conteste des principes fondamentaux tels que la Torah, la résurrection des morts ou la venue du Messie.

Par ailleurs, les textes rabbiniques ne témoignent pas d’un athéisme théorique, mais d’une contestation existentielle. Le kofer be-iqqar⁶ ( « celui qui nie le [principe] fondamental ») tel celui de la justice divine, tandis que la formule let din ve-let dayyan ( « il n’y a ni jugement ni juge », Genèse Rabba 26:14) exprime moins une négation de l'existence divine qu'un cri de révolte face à l'absence de justice ici-bas. Ainsi, jusqu’au Moyen Âge environ, il était surtout question de déviances au sein d'un monde plein de Dieu, et non une alternative à ce monde.

La confrontation systématique du judaïsme avec l’athéisme a lieu à partir du Moyen Âge, et se trouve théorisée avec Maïmonide, parmi les plus célèbres théoriciens d’une croyance juive. En formulant ses treize principes de foi⁷, il tente de fixer un fondement doctrinal, sans autorité dogmatique unanime. Aussi, l’adversaire principal est l’apikoros⁸ (אֶפִּיקוֹרוֹס) — terme dérivé d’Épicure, déjà utilisé par les Sages— qui est non seulement celui qui rejette les fondements de la foi, mais aussi celui qui manifeste une irrévérence envers la tradition.

Ce n’est finalement qu’à l’époque moderne que la pensée juive rencontre l’athéisme au sens de libertin, matérialiste et incroyant. Mais, le lexique hébraïque pour le désigner ne prend pas encore en charge cette évolution⁹. C’est précisément dans cette brèche que s'engouffre le « cas Spinoza ». Le philosophe d’Amsterdam correspond, d’une certaine manière, à tous ces termes — ce qui pourrait expliquer le herem — sans qu’un seul ne soit adéquat. En effet, son cas va bien plus loin, car il introduit une rupture radicale : il est le premier à habiter l'espace du « Juif hors la Loi » sans pour autant se convertir à une autre religion. Le « cas Spinoza » sera finalement identifié en hébreu moderne, par le terme Hiloni qui est utilisé pour désigner un juif non observant , au premier rang desquels se trouve Spinoza.

Cette taxinomie démontre que la complexité lexicale a longtemps échoué à épuiser le « cas Spinoza ». Ce défi tient moins à l'irréductibilité du philosophe qu’à la nature même du judaïsme, lequel ne se laisse enfermer ni dans une religion confessionnelle ni dans un dogme fixe. Réalité historique et plurielle, la judéité est le lieu de métamorphoses constantes où les nouvelles formes n’évincentjamais les précédentes, une dynamique mise en lumière par les récents travaux de David Lemler¹⁰. Finalement, le judaïsme forme un ensemble hétérogène, rétif à toute définition close.

Dès lors, la figure de Spinoza devient le réceptacle des transformations profondes du judaïsme depuis l’Émancipation. Autrement, comment expliquer sa présence dans les encyclopédies de pensée juive ? Sa philosophie, considérée comme hérétique, aurait dû l’en exclure ; le herem aurait dû effacer son nom. Or, c’est le phénomène inverse que l’on observe. Le « cas Spinoza » s’érige en archétype de cette modernité où l’hérésie n'est plus une sortie du judaïsme, mais une nouvelle modalité d’appartenance.

Que l’on salue en lui le « premier Juif moderne » ou qu'on le maintienne dans la dissidence, chaque réception de sa pensée devient le miroir de notre propre conception de la judéité. En le réintégrant — ne serait-ce que par le critère minimal de la matrilinéarité —, la pensée juive contemporaine accepte de se définir dans une tension permanente entre fidélité et liberté. Elle fait de l’aporie le cœur même de son identité.

II. Réception du spinozisme à partir du XVIIIᵉ : « Rejudaïser » Spinoza

La taxinomie que nous venons d’établir met la lumière sur le fait que l’hérésie de Spinoza crée en effet une véritable « zone grise » : en s’affranchissant des cadres de la Halakha sans pour autant devenir chrétien par le baptême, Spinoza invente, par défaut, une forme de judéité séculière, émancipée voire assimilée. La réception du cas Spinoza suit alors la courbe de l’Émancipation et de la sortie du ghetto, ajoutant de l’indéfinition à celle déjà existante et complexifiant encore plus l’identité juive.

Tel qu’évoqué en introduction, Moses Mendelssohn¹¹ est le premier à associer publiquement ses travaux avec ceux de Spinoza, et ce, dès 1755 lorsque, dans les Dialogues philosophiques, il tente de faire entrer Spinoza dans l’histoire de la philosophie comme prédécesseur à Leibniz. Mais, comme on le comprend par sa correspondance et ses oeuvres plus tardives, il fait de Spinoza un mentor intellectuel, quand bien même leurs conceptions du judaïsme semblent incompatibles¹². Dans les Heures matinales (1785), Mendelssohn entreprend de « purifier » le spinozisme pour le rendre compatible avec l’Aufklärung et le judaïsme. Il s'efforce d'en extraire le déterminisme radical et l'immanence— qui excluent toute liberté divine et humaine — car ces thèses heurtaient frontalement le théisme éclairé des Lumières allemandes. Autrement dit, Mendelssohn essaie tout à la fois de réhabiliter la métaphysique, et de sauver Lessing en sauvant Spinoza¹³. Malgré ces divergences, Mendelssohn plaide contre le maintien du herem, arguant d’une part que le judaïsme, n’étant pas une religion de contrainte mais une « législation révélée » s’adressant à la liberté de l’individu, et ne peut faire usage de la force ou du bannissement. D’autre part, il ajoute qu’on ne doit pas rejeter hors de la communauté celui qui tient des propos hérétiques, afin de pouvoir l'accompagner sur la voie du retour¹⁴. Comme le souligne Dominique Bourel¹⁵, Mendelssohn avait besoin d’un prédécesseur juif et non chrétien pour donner une préséance historique à sa propre entreprise philosophique. Il s’agissait de défendre Spinoza sans en faire un modèle absolu, en le transformant en une sorte de pré-leibnizien et en précurseur des maskilim. Cette réappropriation de la figure de Spinoza dans la pensée juive s’accentue au fur et à mesure que le judaïsme allemand évolue sous l’influence de la Haskala. Prenons l’exemple de Saul Ascher¹⁶ qui publie en 1792 Léviathan, ou sur la religion au regard du judaïsme. Lui aussi voit en Spinoza un mentor, mais il le fait en rejetant la stratégie sous-tendue dans la défense de Mendelssohn. Sous sa plume, Spinoza devient celui qui a, le premier, critiqué le judaïsme comme système hétéronome de la Loi incapable de satisfaire aux critères d’une religion de la raison. En outre, Ascher n’avait aucune sympathie pour la vision conventionnelle de Spinoza comme hérétique et ennemi de la religion, lorsqu’il affirmait par exemple : « Puissé-je être digne dans ma vie de voir la théologie critique absoudre Spinoza d'hérésie, de la même manière que la philosophie a réussi à purifier le nom de cet homme remarquable de l'épithète d’“athée”. »¹⁷ Enfin, neuf ans plus tard, Ascher inverse la hiérarchie entre la loi et la croyance : faisant de cette dernière l’élément fondamental du judaïsme, il relègue la Halakha à un rôle secondaire. Celle-ci ne sert plus, dans l’histoire, qu’à fournir un ensemble de rituels performatifs destinés à ancrer les principes de foi dans l’expérience vécue. « Nous ne comprenons pas, cependant, écrivait-il, que si notre foi est forte, nous n’avons pas besoin de symboles, et que si nous faisons un effort sincère pour atteindre le bonheur terrestre, nous pouvons nous libérer de la loi »¹⁸ .

Au XIXᵉ siècle, les penseurs juifs vont aller bien plus loin que les timides maskilim du XVIIIᵉ, et on assiste à une révolution : d’hérétique banni, Spinoza devient un « bon Juif »¹⁹. Cette mutation est portée par le mouvement d’émancipation et de libéralisation du judaïsme (Abraham Geiger, Léo Baeck²⁰) qui redéfinit le judaïsme comme un « monothéisme éthique », selon l’expression de David Lemler. L’autorité de la Halakha est remise en cause et la sécularisation avance à grand pas. Petit à petit, les conditions sont réunies pour que le judaïsme puisse pleinement accueillir en son sein celui qu’il avait autrefois rejeté.

À cet égard, Berthold Auerbach²¹ fait figure de paradigme de la réception juive moderne du philosophe d’Amsterdam. Son Spinoza²² est présenté comme le premier des Juifs modernes, avant même Mendelssohn, assumant pourtant un portrait lourd d'implications pour la définition de l’identité juive : on peut être Juif et athée, c’est-à-dire sans observer la Loi, sans croire en la révélation divine, sans soutenir l’élection du peuple juif. Auerbach rédige une biographie, Spinoza. Ein historischer Roman, publié pour la première fois en 1837, en prenant pour modèle le Bildungsroman initié par Goethe. En effet, Les années d’apprentissages de Wilhelm Meister (1795) s’appuie notamment sur l’idée que tout ce que nous rencontrons laisse des traces, tout continue en nous de manière imperceptible. Dit autrement, on ne sort jamais totalement de ce qui nous a formés ; l’identité est une sédimentation où le passé imprègne et nourrit le présent, même de façon souterraine. Chez Spinoza, cela signifie que son éducation juive est loin d’être anecdotique. Elle a façonné sa formation intellectuelle de telle sorte qu’on la retrouve dans sa philosophie. L’objectif d’Auerbach est de mettre en lumière l’influence déterminante de la formation et des origines juives de Spinoza sur son système. En soulignant cette continuité intellectuelle, il opère une véritable « rejudaïsation » du philosophe, avant les travaux célèbres de H. A. Wolfson²³.

Cette « rejudaïsation » culmine avec les maskilim d’Europe de l’Est, comme Salomon Rubin²⁴ qui ne va pas se contenter de « purifier » le spinozisme ou de rappeler la biographie de Spinoza. Rubin s’attaque à la philosophie de Spinoza dans laquelle il est un des premiers à y voir beaucoup plus de traces de son judaïsme et de compatibilité avec le judaïsme. Ainsi, Rubin renoue avec une tradition exégétique qui proposait une lecture mystique de l’Éthique²⁵, sans pour autant sacrifier son armature rationaliste. Cela se retrouve dans son entreprise de « rejudaïsation » de Spinoza, Rubin publie le Nouveau guide des égarés en 1856. Dans son projet de réhabilitation, Salomon Rubin ne se contente pas de rendre hommage à Maïmonide, mais érige Spinoza en « nouveau Maïmonide », façonnant ainsi le prototype du Juif moderne. Sous l'influence du portrait idéalisé d’Auerbach, il transforme le banni d'Amsterdam en héros rédempteur du Juif errant, marquant une rupture avec un passé rabbinique jugé obsolète. Si Rubin salue la charge révolutionnaire du Traité théologico-politique contre les miracles, il s'efforce paradoxalement de minimiser l'hérésie de l’Éthique par une lecture mystique du système. En interprétant le Deus sive Natura (« Dieu ou la Nature ») au prisme du Zohar et du Sod (le Secret), il réinscrit la formule de Spinoza dans une généalogie mystique. Il définit alors le spinozisme non plus comme un panthéisme athée, mais comme un « panenthéisme » : ici, la Nature ne se confond pas simplement avec Dieu, mais devient la manifestation visible ou le « corps » de l'esprit divin. Cette réinterprétation audacieuse réintroduit la transcendance au cœur de l'immanence : en mobilisant la cosmologie du Tsimtsoum (la contraction du divin), Rubin transmute la froide logique géométrique de Spinoza en une révélation ésotérique, situant la radicalité spinoziste dans la continuité de la pensée de Nahman Krochmal et d'une spiritualité juive renouvelée²⁶. Il traduit également l’Éthique en hébreu (1885), ce qui constitue un acte ultime de rejudaïsation du texte. Rubin affirme en effet :

Il incombe à chaque langue [...] de rassembler dans son trésor rhétorique les œuvres les plus choisies [...] et de les bercer dans son sein comme le fruit de ses entrailles [...]. Qui donc refusera à notre langue sacrée le droit de ramener dans son sein les paroles de Spinoza, son fils hébreu, en qui elle n’a trouvé aucune joie de son vivant, afin qu’elle puisse au moins, après sa mort, se réjouir de sa philosophie fondée sur la montagne sacrée des Écritures... ?²⁷

Autrement dit, traduire est en effet une véritable reconquête culturelle : il s’agit pour Rubin de rendre à Spinoza sa langue originelle et de prouver par la même que les concepts spinoziens sont naturellement logés dans les racines de la langue hébraïque.

Bien qu’anachronique, voire étranger au Spinoza historique, le portrait brossé par Rubin exerce une influence considérable sur la culture et l’imaginaire juifs. Ce Spinoza « rejudaïsé » inspire une iconographie puissante, comme en témoignent les œuvres de Samuel Hirschenberg : Uriel da Costa et Spinoza (1888) peignant Spinoza enfant sur les genoux de da Costa son mentor, ou celui sobrement intitulé Spinoza, de 1907, fixant l'image d'un penseur mélancolique mais libre, le philosophe juif d’Amsterdam est érigé par les maskilim en figure de proue d'une rébellion nécessaire contre le passé.

Mais cette réhabilitation posthume rencontre de nombreuses résistances et ne fait pas l’unanimité. Si Nahum Sokolow²⁸ (1859-1936) reconnaît la singularité juive du philosophe, il en souligne l'irréductible altérité : pour lui, la négation du libre arbitre et une immortalité de l’âme réduite à une dissolution dans l’Ein Sof (l’infini) demeurent incompatibles avec les fondements de la Torah. Et, bien entendu, nombreux sont ceux qui continuent de rejeter en bloc Spinoza et sa philosophie. Aussi, si une telle diversité de réceptions est possible, c'est précisément parce que le « cas Spinoza » habite une zone grise. Il devient le miroir d'une judaïté qui, au seuil de la modernité, cesse de se définir uniquement par la Loi pour devenir une réalité plastique. En passant de l'observance rituelle à la conscience historique, puis à l'appartenance ethnique ou nationale, le judaïsme moderne s'invente de nouvelles frontières.

Le XXᵉ siècle s’en empare pour faire du « cas Spinoza » son expression la plus paradoxale : une figure tiraillée entre l’annexion nationale et l’irréductible trouble métaphysique qu'elle continue de susciter. Le sionisme laïc, d’une part, a opéré la réhabilitation la plus spectaculaire : à l’occasion des 250 de la mort du philosophe à l’Université Hébraïque de Jérusalem, en 1927, Yosef Klausner lève symboliquement le herem par la proclamation suivante :

À Spinoza, le Juif, nous déclarons, deux cent cinquante ans après sa mort, depuis les hauteurs du mont Scopus, depuis notre Temple en miniature — l’Université hébraïque de Jérusalem :... L’excommunication est levée ! Le péché du judaïsme à ton égard est effacé et ton offense à son égard expiée ! Tu es notre frère, tu es notre frère, tu es notre frère !²⁹

Du haut de sa seule autorité, Klausner applique la formule אָחִינוּ אָתָּה (« Tu es notre frère ») afin de lever le herem. Bien sûr, une telle formule a fait sourire, comme cela a été le cas de Gershom Scholem, qui a souligné son ignorance de la Loi. Or, Klausner savait très bien que seul un Beth Din pouvait réellement lever le herem. Il savait également que cela faisait plus de cent ans que de nombreux Juifs se réclamaient à nouveau de Spinoza. Il s’agissait de prendre acte du fait que le herem avait expiré de lui-même, que la mémoire de Spinoza, loin d’avoir été effacée, résonnait de plus en plus fort dans le monde juif.

De surcroît, il n’est plus ici l'hérétique, mais le prophète d’une judéité temporelle et souveraine. En s'appuyant sur le Traité théologico-politique, les pères du sionisme laïc, dont Ben-Gourion, font de lui le héraut d'une nation définie par l'histoire et la politique plutôt que par l'observance de la Halakha. L’un des principaux passages est celui qui concerne l’élection du peuple Juif, dans lequel il concède que le retour de la souveraineté des hébreux est possible, sans pour autant, me semble-t-il, l’appeler explicitement de ses voeux³⁰. Plus largement, les analyses de Spinoza ont mis en lumière le caractère éminemment politique du peuple hébreu. En retour, cette perspective a favorisé, dès le XIXe siècle, une compréhension renouvelée de la judéité comme l'affirmation d'un peuple devenu nation au pied du Sinaï. C’est notamment la thèse de Moses Hess qui, dans Rome et Jérusalem (1862), érige le Traité théologico-politique en texte fondateur du nationalisme juif séculier.

Cependant, cette intégration nationale ne dissipe pas le malaise profond que Spinoza suscite. Dans l'œuvre d'Isaac Bashevis Singer, le philosophe n'est plus un héraut, mais un Dibbouk : un spectre qui hante la conscience juive moderne sans jamais l’apaiser. La littérature yiddish et hébraïque semble alors obsédée par Spinoza, qu’il s’agisse de l’encenser comme le premier Juif moderne, ou de le critiquer comme cela était plus traditionnellement le cas. Dans ses romans, Singer n’est jamais tendre avec Spinoza. Le philosophe et sa philosophie ne cesse de troubler son esprit :

Sa conception selon laquelle Dieu est une substance dotée d’attributs infinis, selon laquelle la divinité elle-même doit se conformer à ses propres lois, selon laquelle il n’y a ni libre arbitre, ni morale absolue, ni finalité — me fascinait et me déconcertait. En lisant ce livre, je me sentais grisé, inspiré comme jamais auparavant. Il me semblait que les vérités que je cherchais depuis l’enfance s’étaient enfin révélées. Tout était Dieu — Varsovie, Bilgoray, l’araignée dans le grenier, l’eau du puits, les nuages dans le ciel et le livre posé sur mes genoux… Moi aussi, j’étais un modus, ce qui expliquait mon indécision, mon agitation, ma nature passionnée, mes doutes et mes peurs³¹.

Loin d’en être un admirateur inconditionnel, Singer entretient avec le philosophe une relation critique. À rebours de toute la tradition qui tente une lecture kabbalistique de Spinoza, il voit dans le spinozisme une « Kabbale ratatinée », substituant la froideur de la nécessité géométrique à la vibration du divin. On perçoit ici l’influence de son père, Rabbi Pinhas Menahem, pour qui le spinozisme n'était qu'une redite sans apport réel. Selon lui, le Baal Chem Tov³² avait déjà identifié le monde à la divinité ; Spinoza ne se serait donc qu’inspiré de sources anciennes, les mêmes que celles du fondateur du hassidisme, mais en les vidant de leur souffle spirituel.

Les romans de Singer sont hantés par la figure de Spinoza, en tant que celle-ci est source et expression du trouble métaphysique de la modernité juive. Par exemple dans la nouvelle de Singer³³, « Le Spinoza de la rue du Marché », le Dr Nahum Fischelson s’érige en disciple rigoureux de Spinoza, poussant l’imitation du maître jusqu'à la quête d'une indépendance absolue. En renonçant à son poste à la synagogue de Varsovie pour protéger ses idées hérétiques, il rejoue la rupture des maskilim avec la Loi, mais déplace l'enjeu : son adhésion à la laïcité ne se définit pas comme une simple trahison de la Torah, mais comme une conversion à l’Éthique, devenue son véritable texte sacré de substitution. Fischelson aspire à la « liberté par la raison » et s'efforce d'atteindre l'amour intellectuel de Dieu, cette perfection de l'esprit qui couronne le système spinoziste. Cependant, en succombant à la passion du mariage, le héros croit trahir son modèle par la chair ; or, la subtilité de Singer suggère que sa véritable aliénation n'est pas l'amour humain, mais son attachement obsessionnel à une raison désincarnée. Partant, le Dr. Fischelson de la nouvelle « Le Spinoza de la rue du Marché », il illustre l’aporie d’un rationalisme impuissant face aux passions. Spinoza incarne alors la tragédie de l'homme moderne : un mode grisé par l’amour intellectuel de Dieu, mais condamné à l'agitation et à la finitude.

In fine, Spinoza demeure le miroir de l’impossible définition du judaïsme contemporain. Entre le « frère » retrouvé des sionistes et le « fantôme » déconcertant de Singer, il dessine les contours d'une identité dont l'aporie ne serait plus l'impasse, mais le fondement.

III. Le « cas Spinoza » ou l’impossible définition de l’identité juive

C’est là la thèse que nous défendons. Spinoza est d’abord l’archétype de cette identité juive moderne car il se situe au point de jonction paradoxal entre le « plus juif » des philosophes — par ses sources médiévales et sa maîtrise de l’exégèse — et le « moins juif », par son rejet radical de l’élection et de la Loi.

Chaque courant de la modernité — qu’il soit sioniste, libéral ou socialiste — a par la suite « sculpté » son propre Spinoza, prouvant que la judéité est devenue un concept plastique. Cette plasticité n’est pas fortuite : elle émane de l’aporie même de sa définition. La réception de la pensée de Spinoza nous rappelle que l’identité juive moderne peut désormais se loger dans la rupture d’avec la Loi et la tradition, de sorte que même l’hérésie peut occuper un espace dans le judaïsme, quand bien même cet espace se situe dans les marges. C’est à ce titre que l’on peut affirmer, au-delà du seul critère de la matrilinéarité, que Spinoza est un philosophe juif. L’impossibilité de définir le Juif par la seule Loi ou par la seule foi ouvre la voie à une collectivité élargie, où l’unité ne naît plus de l’uniformité, mais de l’acceptation de cette aporie. Spinoza n’est pas celui qui a brisé le miroir ; il est celui qui a montré qu’il peut refléter une infinité de visages sans cesser d’être un.

Par voie de conséquence, la modernité juive est devenue cette capacité singulière à intégrer l’hérétique pour ne pas disparaître dans le néant de l’assimilation. Autrement dit, Benedictus ne tue pas Baruch : les deux coexistent dans sa vie comme dans sa philosophie. C’est pourquoi le « cas Spinoza » demeure le miroir où le judaïsme moderne vient observer ses propres tensions. Ce caractère aporétique n’est pas un manque ; il participe de la définition même d’une judéité qui se pense désormais dans l’écart — faisant de la marge, autrefois lieu de l'exclusion, le nouvel espace d'une possible appartenance. C’est dans ce sillage que des traducteurs comme Salomon Rubin ont pu réinvestir le lexique du sacré — utilisant l’Ein Sof pour la Substance ou le mot Torah pour l’Éthique — afin de se faire langage pour dire l’hérésie de Spinoza avec les mots de la tradition. Par ce geste, ils ne se sont pas contentés de traduire une œuvre ; ils ont, si l’on peut dire, converti la dissidence en une nouvelle forme de savoir juif, prouvant que même dans la rupture la plus radicale, le dialogue avec les sources demeure la sève de l'identité.

Pourtant, malgré ces élans d’intégration, le spinozisme continue de heurter une partie de la pensée juive. Des figures majeures comme Hermann Cohen ou Emmanuel Levinas fustigent en Spinoza un traître, y voyant une rupture irréconciliable avec l'éthique du Sinaï. Face à cette impasse entre réhabilitation et rejet, le travail de Carl Gebhardt apporte une clé essentielle : celle du « marranisme ». Pour lui, Spinoza est le produit d’un judaïsme du Galuth (exil), d’une conscience scindée qui peine à trouver la quiétude. N’en faire qu’un juif serait imprécis ; Gebhardt le revendique comme « le premier Européen […] notre guide, après des conflits calamiteux, vers un monde nouveau et unifié, appartenant à tous les peuples et rappelant à chacun de réaliser une culture de l’humanité au sein de la culture nationale. »³⁴. Plus tard, il ajoutera :

Les plus grands représentants de la Galuth ont affirmé leur destin de symbiose en vivant à parts égales dans deux mondes. Ainsi, Philon était à la fois juif et helléniste, Ibn Gabirol et Jehuda ha-Levi vivaient à la fois dans le monde de la Torah et dans celui de la culture islamique, Maïmonide, en Espagne et au Caire, appartenait également à la scolastique gothique, et Leon l’Hébreu, fils du dernier grand commentateur biblique Abarvanel, entra dans la Renaissance en tant que juif. Spinoza fut peut-être le plus grand produit d’un judaïsme qui était un judaïsme du Galuth, mais un judaïsme sans ghetto³⁵.

Être marrane, affirmait Gebhardt, c’était être tragiquement pris entre les religions historiques à une époque où celles-ci constituaient les critères dominants de l’identité. Mais cette aliénation même ouvrait la voie, chez Spinoza en tout cas, à la découverte d’une religion naturelle et universelle au-delà des catégories traditionnelles, une religion qui s’inscrivait dans le sillage des efforts avortés d’Uriel da Costa : « La mission historique des Marranes était de faire naître Spinoza. De leur conscience scindée émergea la conscience moderne. »³⁶

Au terme de ce parcours, le « cas Spinoza » n’apparaît plus comme une simple curiosité historique ou une rupture définitive avec la tradition, mais comme la prise de conscience de l’indéfinition de l’identité juive. En habitant cet espace sans nom — celui du Juif hors de la Loi qui ne se dissout pas pour autant dans la chrétienté —, Spinoza, par son hérésie, a inauguré une confrontation avec le judaïsme qui a ouvert une brèche dans laquelle toute la modernité juive, de la Haskala allemande et d’Europe de l’Est à la Science du judaïsme, s’est engouffrée.

Nous avons vu comment cette identité s’est construite sur une aporie irrésolue. De la tentative de « purification » de Mendelssohn à la « rejudaïsation » métaphysique de Salomon Rubin, chaque réception a sculpté un Spinoza à l'image de ses propres aspirations, prouvant que la judéité moderne est un concept d’une plasticité radicale. En réinvestissant le lexique du sacré (Ein Sof, Torah, Sod) pour nommer une pensée de l’immanence, ces penseurs ont transformé la dissidence du philosophe en une modalité inédite d’appartenance : une appartenance par la rupture.

Pourtant, cette intégration n’est jamais totale. Entre le « frère » célébré par le sionisme politique et le Dibbouk mélancolique de Singer, Spinoza demeure ce spectre qui rappelle l'impossibilité de fixer une définition close du judaïsme. La thèse du « marranisme » de Carl Gebhardt nous offre sans doute la clé la plus juste : Spinoza est le fruit d’une conscience scindée, le guide d’un judaïsme de l’exil sans ghetto, et qui, petit à petit, fait sa place au sein du judaïsme.

En définitive, l’héritage de Spinoza n’est pas une statue de marbre figée dans le passé, mais un débat sans fin qui innerve le présent. Il est le héraut de cette tension permanente entre fidélité et liberté, entre observance, foi, éthique, et toute autre modalité d’appartenance. Chaque Juif moderne, qu’il le sache ou non, pourrait se reconnaître dans ce « spinoziste de la rue du Marché » : un être de l’entre-deux, cherchant son équilibre précaire entre la froide nécessité des astres et les battements d'un cœur encore hanté par le divin.

Rivka DLB enseigne la philosophie au secondaire et à l’université. Ses recherches portent principalement sur la philosophie de Spinoza et de Mendelssohn. Elle s’attache notamment à étendre les narratifs traditionnels de l’histoire de la philosophie, en incluant les corpus émanant de penseur·ses juif·ve·s.

Avant son doctorat, elle a également travaillé comme collaboratrice politique à gauche. Un autre de ses champs d’intérêt concerne le regard porté par les partis de gauche sur les Juif·ve·s, en France et en Europe. Cet axe s’est particulièrement intensifié après le 7 octobre, avec la volonté de faire entendre une parole de gauche, mais également d’interroger les réactions contrastées, voire antisémites, d’une partie de la gauche.

Mathilde Roussillat Sicsic est designer graphique et illustratrice pour l’édition, l’identité visuelle de marques et le textile. Elle travaille également dans la décoration pour le cinéma, avec une approche teintée par sa formation en design textile/couleur/matière.

Elle a réalisé l’identité visuelle de la revue Daï ainsi que des illustrations et fait partie du comité éditorial.

Son travail est visible sur son site : www.mathilderoussillat.com et son instagram

Notes de bas de page

Steven Nadler, Un livre forgé en enfer : Le traité scandaleux de Spinoza et la naissance de l’ère laïque, trad. Jean-François Sené, Paris, Bayard, 2012.
Jonathan Israel, Les Lumières radicales : La philosophie et la naissance de la modernité (1650-1750), trad. Charlotte Nordmann, Paris, Éditions Amsterdam, 2005.
cf. Dominique Bourel, « Spinoza et Mendelssohn En 1755 », Revue de Métaphysique et de Morale, 93, no. 2 (1988): 208–14.
Nous suivons ici la distinction établie par Albert Memmi (Portrait d'un Juif, 1962) : alors que la judaïté ou le judaïsme renvoient au corpus des institutions et des croyances, la judéité désigne le fait biologique, social et psychologique d'appartenir au peuple juif. Le « cas Spinoza » illustre précisément le passage d’une identité définie par la judaïté (la Loi) à une existence régie par la seule judéité (la condition).
Mishné Torah, Lois sur le repentir, 3:7.
cf. TB, Sanh. 39a-b. C’est également la formule employée dans la Haggada de Pessah à propos du Rasha : כְּפִי שֶׁהוֹצִיא אֶת עַצְמוֹ מִן הַכְּלָל, כָּפַר בָּעִקָּר (Puisqu’il s’est exclu de la collectivité, il a nié le principe [fondamental]).
Maïmonide, Commentaire sur la Mischna, traité Sanhédrin, chapitre X (Perek Helek). : L’armature dogmatique du judaïsme rabbinique repose sur les Treize Principes de Foi (שְׁלֹשָׁה עָשָׂר עִיקָּרִים) formulés par Maïmonide. Cette structure débute par l'affirmation de l'existence du Créateur (מְצִיאוּת הַבּוֹרֵא), suivie de l'unité absolue de Dieu (יִחוּד הַשֵּׁם), de son incorporeïté (שְׁלִילַת הַגַּשְׁמִיּוּת) et de son éternité (קַדְמוּת הַשֵּׁם). Le fidèle doit ensuite reconnaître l'exclusivité du culte divin (יִחוּד הָעֲבוֹדָה), la vérité de la prophétie (נְבוּאָה), ainsi que la prééminence de Moïse (נְבוּאַת מֹשֶׁה). Le dogme se poursuit avec l'origine divine de la Torah (תּוֹרָה מִן הַשָּׁמַיִם) et son immuabilité (אִי-הַחְלָפַת הַתּוֹרָה). Enfin, le système se clôt sur l'omniscience de Dieu (יְדִיעַת הַבּוֹרֵא), la justice de la rétribution (שָׂכָר וָעֹנֶשׁ), l'espérance en la venue du Messie (בִּיאַת הַמָּשִׁיחַ) et, au terme de l'histoire, la résurrection des morts (תְּחִיַּת הַמֵּתִים). Une une version poétique de ces principes a trouvé sa place dans la liturgie de la prière du shabbat. avec Yigdal (יִגְדַּל)
cf. article « Apicorète », in Dictionnaire encyclopédique du judaïsme, pp. 74-74.
Aujourd’hui encore, Apikoros (אֶפִּיקוֹרוֹס) pour désigner l’incroyant ou l’athée ; Atthist (אַתֵּאִיסְט) pour désigner plutôt le laïc, qui se définit par une absence de croyance, en Israël ; Lo Ma'amin (לֹא מַאֲמִין) manière plutôt neutre de parler de ce lui qui ne croit pas ; Hiloni (חִילּוֹנִי) comme un juif profane et Spinoza serait le premier d’entre eux.
David Lemler, L’invention du judaïsme, « Présences du judaïsme », Paris, Albin Michel, 2025. D. Lemler y soutient que le judaïsme n'est pas une essence figée que l'on « quitte» ou que l'on « garde», mais une invention permanente. L'auteur parcourt l'histoire intellectuelle pour montrer comment chaque époque a renouvelé sa compréhension du judaïsme et a dû reformuler la définition de l'appartenance face aux défis de son temps.
Moses Mendelssohn (1729–1786) : philosophe juif allemand, figure centrale de la Haskalah (Lumières juives). Surnommé le « Socrate berlinois », il a œuvré à la réconciliation entre l’observance religieuse et la culture profane. Traducteur de la Torah en allemand et auteur de Jérusalem ou Pouvoir religieux et judaïsme (1783), il défend une séparation de l’Église et de l’État tout en maintenant la validité de la Loi révélée. Il constitue, face à Spinoza, l’autre grande figure de la modernité juive : celle d'une Émancipation qui ne sacrifie pas la fidélité rituelle.
Sur la divergence entre Spinoza et Mendelssohn concernant la Loi, cf. Moses Mendelssohn, Jérusalem ou Pouvoir religieux et judaïsme (1783). Tandis que dans le Traité théologico-politique, Spinoza réduit la Loi juive à une législation politique devenue caduque après la chute de l'État hébreu, Mendelssohn soutient au contraire que le judaïsme n'est pas une « religion révélée » (dogmatique) mais une « législation révélée ». Pour lui, si les dogmes sont accessibles par la raison universelle, la Loi demeure un impératif historique et rituel qui lie toujours la conscience juive, là où Spinoza y voit une rupture consommée.
La fin du XVIIIᵉ siècle allemand est marquée par la Querelle du panthéisme (Pantheismusstreit) qui a opposé Jacobi à Mendelssohn. Le premier, opposé au rationalisme, avait provoqué Mendelssohn, partisan de la raison, en rendant publique la prétendue adhésion de Lessing (dramaturge allemand et ami de Mendelssohn) au spinozisme. Pour éviter que la mémoire de Lessing ne souffre du discrédit que représentait à l’époque le qualificatif de « spinoziste », Mendelssohn choisit de « purifier» le spinozisme des erreurs qui le rendaient incompatible avec la philosophie des Lumières (Aufklärung).
Moses Mendelssohn, Jérusalem, Paris, Gallimard, 2007, p. 104.
Dominique Bourel, ibid.
Saul Ascher (1767–1822) : philosophe berlinois, pionnier du judaïsme réformé et penseur de l'émancipation. Fortement influencé par Kant, il s'oppose à la vision de Moses Mendelssohn en affirmant que l'essence du judaïsme ne réside pas dans l'observance des lois, mais dans un contenu doctrinal et spirituel universel. Figure engagée, il a activement lutté contre l'antisémitisme de son temps (notamment celui de Fichte), tout en prônant une réforme interne du judaïsme pour faciliter l'intégration des Juifs dans la cité moderne.
Cité par D. Schwartz, The First Modern Jew: Spinoza and the History of an Image, Princeton, Princeton University Press, 2012, p. 60.
ibid.
Comme le dit Frederick Beiser dans The Fate of Reason, pp. 44-45 : « La réputation de Spinoza est passée de celle d’un démon à celle d’un saint. Le bouc émissaire est devenu un héros. »
Abraham Geiger (1810–1874) : rabbin et théologien allemand, figure de proue du judaïsme réformé et de la Wissenschaft des Judentums (Science du judaïsme). Il prônait une approche historique et critique des textes, affirmant que le judaïsme est une entité en constante évolution. Pour lui, l'essence de la foi juive résidait dans son message éthique et universel plutôt que dans l'observance rigide de la Loi ritualiste.
Leo Baeck (1873–1956) : rabbin et philosophe, héritier de la pensée de Geiger et figure morale du judaïsme allemand face au nazisme. Dans son œuvre majeure, L'Essence du judaïsme (1905), il insiste sur l’origine rationaliste du judaïsme. Les Lois ont leur importance dans la mesure où elles guident l’individu vers une éthique de vie.
Berthold Moses Baruch Auerbach (1812-1882), écrivain et philosophe, découvre Spinoza à ses 18 ans, pendant l’été 1830. Le coup de cœur est immédiat, et pas uniquement parce qu’ils ont le même prénom (Baruch) et qu’ils ont tous les deux changé de prénom. Auerbach, qui a préféré suivre des études d’humanités à Tübingen plutôt que de poursuivre celle du rabbinat à la Yeshiva, renoue avec le judaïsme par le judaïsme libéral porté notamment par Abraham Geiger
Le Spinoza d’Auerbach, conformément à la Bildung, proposait une option entre le Spinoza rationaliste et celui qui a proposé une forme voilée de la Kabbale.
Dans la La philosophie de Spinoza (1934), à l’aide une méthode de lecture « hypothético-déductive » — que l'auteur compare explicitement à la casuistique talmudique (Pilpul) —, Wolfson met au jour la sédimentation des sources juives médiévales (notamment Maïmonide et Crescas) au cœur du système spinoziste. Il démontre que Spinoza, loin de rompre totalement avec son héritage, en réutilise le lexique et les structures pour formuler sa propre révolution philosophique.
Salomon Rubin (1823–1910) : Écrivain et érudit galicien, figure majeure de la Haskalah (Lumières juives) en Europe de l'Est.
Contrairement aux maskilim allemands, soucieux de l’Émancipation par l’acquisition de l’égalité civile et donc, de leur intégration dans la société allemande, les maskilim d’Europe de l’Est évoluent dans l’Empire russe, multiculturel. Leur souci n’est pas de s’intégrer, mais d’affirmer leur singularité.
Il existe une tradition qui remonte à J. G. Wachter (1673-1757). Ce dernier est probablement le premier à tenter publiquement un rapprochement en s'attachant à expliquer le spinozisme — et plus précisément la formule consacrée Deus sive Natura — par ses racines juives. Il y décèle en effet l’influence de la Kabbale, source à laquelle Spinoza aurait eu accès par l’intermédiaire d'Abraham Cohen de Herrera, lequel enseignait à Amsterdam une version néoplatonicienne de la Kabbale lourianique. Dans son ouvrage Der Spinozismus im Judenthums (1699), Wachter s’appuie notamment sur les aspects panthéistes de la cosmologie lourianique pour justifier le lien qu’il s'efforce de tisser.
Ce faisant, Rubin minimise, voire efface la rupture pour faire de l'Éthique la révélation du Sod (le secret) par une interprétation ésotérique.
Cité et traduit par D. Schwartz, op. cit. p. 85.
Nahum Sokolow (1859-1936) : écrivain et journaliste, il compte parmi les Eder de l’Organisation sioniste mondiale. Il a été rédacteur en chef du journal Hatzfira. Il a notamment publié l’Histoire du sionisme en anglais en deux volumes, en 1919, et a été président de l’Organisation sioniste mondiale, de 1931 à 1935.
Cité par D. Schwartz, op. cit., p. 144.
Spinoza, Traité théologico-politique, trad. Dan Arbib in édition dirigée par B. Pautrat, Paris, La Pléiade, 2022, p. 393 : « J’estime que le signe de la circoncision peut tant, en cette matière là aussi, que je suis persuadé que lui seul conservera cette nation pour l’éternité ; bien plus, si les fondements de leur religion n’efféminaient pas leur âme, je croirais de façon absolue qu’un jour, quand l’occasion leur sera donnée, comme les choses humaines sont muables, ils rétabliront leur empire et que Dieu les élira de nouveau ».
Cité par D. Schwartz, op. cit., p. 158.
Israël ben Eliezer (Baal Chem Tov ou Besht, v. 1700–1760) : figure charismatique et fondateur du hassidisme.
Isaac Bashevis Singer, Le Spinoza de la rue du Marché (1944), in Le Spinoza de la rue du marché, Folio, Paris, Gallimard, 1999.
C. Gebhardt, Spinoza: vier Reden, Heidelberg, C. Winter, 1927, p. 12.
C. Gebhardt, “Spinoza/Judentum,” 35, in D. Schwartz, op. cit. p. 140.
C. Gebhardt, “Spinoza/Judentum,” 36, in D. Schwartz, ibid., p. 140.