Le Nom de la Rose et de la Kabbale

Mystique juive et piétisme chrétien dans la Castille médiévale

Alexander Mimoun/ illustration : Lilly Borraz Korngold • 4 juin 2026

Alors que les études sur la Kabbale connaissent un regain remarquable, plusieurs ouvrages récents renouvellent en profondeur la compréhension de son essor dans la Castille de la fin du XIIIᵉ siècle. En croisant histoire sociale, contexte politique et dynamiques religieuses, Alexander Mimoun montre que l’émergence du Zohar relève d’un moment historique singulier : crise des élites rabbiniques, montée des confréries, influence des ordres mendiants et quête d’une nouvelle agentivité juive. Retour sur les conditions d’une efflorescence intellectuelle majeure du judaïsme médiéval.

Les publications dans le domaine des Jewish Studies ne connaissent pas la crise et tout particulièrement lorsqu’il s’agit des études sur la Kabbale qui a récemment vu plusieurs publications importantes d’auteurs parmi lesquels Hartley Lachter, Jeremy Philip Brown ou Avishai Bar-Asher¹. L’idée originale de cette contribution était de fournir une recension ou plutôt un compte-rendu de lecture de ces ouvrages récents qui présentaient le point commun de se concentrer sur une région et une temporalité qui me sont familières, la Castille au tournant des XIIIᵉ et XIVᵉ siècles. Mais c’était sans compter sur mon ignorance abyssale en matière de textes sacrés et de questions kabbalistiques ! J’ai donc dû rapidement abandonner l’espoir de pouvoir rendre ici justice aux avancées et découvertes des auteurs en question sur des aspects spécifiquement liés à la rédaction des écrits kabbalistiques et tout particulièrement du Zohar pour me concentrer sur un aspect plus étroit abordé dans ces ouvrages. Je limiterai donc mon propos aux éléments tentant de répondre dans ces ouvrages à une interrogation devenue classique sur les facteurs cherchant à expliquer pourquoi la Kabbale et le Zohar en particulier ont trouvé un contexte de développement particulièrement fécond dans cette Castille de la fin du XIIIᵉ siècle.

En effet, au cours des trois dernières décennies du XIIIᵉ siècle, la Castille a connu une prolifération remarquable et sans précédent de textes et de discours kabbalistiques. Sans être ni à l’origine ni au centre de la pensée kabbalistique, la Castille est devenue importante car elle a constitué une région exceptionnellement créative et active pour le développement de la littérature kabbalistique. C’est au cours de cette période que des centaines de textes ont été composés, allant de brèves explications sur des points spécifiques de la doctrine kabbalistique à de longs ouvrages proposant des traitements systématiques de la Kabbale et de son interprétation des Écritures sacrées, des rituels rabbiniques et de la liturgie. Plus important encore, c'est au cours de cette période cruciale en Castille que les textes qui finirent par être connus sous le nom de Sefer ha-Zohar, ou « Livre de la Splendeur », furent composés et commencèrent à circuler.

Depuis Gershom Scholem², la question de la rédaction du Sefer ha-Zohar a été étroitement associée à Moïse de León. Sans remettre en question le lien privilégié entre de León et le Zohar , Yehuda Liebes³ a fait valoir que nous pouvons mieux rendre compte des premiers témoignages textuels du Zohar à partir de la fin du XIIIᵉ siècle si nous partons du principe que « le Sefer ha-Zohar est le fruit d’une confrérie qui a travaillé ensemble sur la doctrine kabbalistique, en s’appuyant sur une tradition diversifiée et des textes anciens ».

Ce qui nous intéressera donc, comme vous l’aurez compris, est moins le contenu du texte, les spéculations kabbalistiques et leurs liens avec l’histoire de la pensée juive que les éléments abordés dans ces nouveaux ouvrages sur les conditions socio-historiques qui ont rendu possible ce développement dans le royaume de Castille au tournant des XIIIᵉ et XIVᵉ siècles.

La Kabbale comme un mouvement piétiste dans son contexte

Ainsi, un des apports majeurs de Brown et Bar-Asher consiste dans la substantification, au travers de l’analyse de plusieurs textes produits par Moïse de León sur la période allant de 1287 à 1293, d’un véritable programme piétiste pénitentiel au sein de ses écrits zohariques. La « Composition sans Titre » qui fait l’objet du cœur de leur livre commun et dont les auteurs ont retrouvé plusieurs témoins (leur donnant l’opportunité de nombreuses comparaisons) permet de mettre au jour selon eux l’embryon de l’émergence de la Kabbale castillane incluant un « Ordre des pénitents » autour d’un programme de treize comportements qui cherchent essentiellement à prendre le dessus sur l’inclination au mal et générer une émulation en prenant Dieu comme exemple de manière à discerner un savoir caché et amener à la repentance⁴.

« Ces treize comportements sont ainsi résumés par les en-têtes de chapitres :
1. Se détourner du péché ;
2. Maîtriser les mauvaises inclinations ;
3. Prier, supplier, se confesser, pleurer ;
4. Abandonner les pensées pécheresses et étouffer les mauvaises inclinations ;
5. Garder ses yeux ;
6. Garder sa langue ;
7. Se rendre misérable et être gracieux envers ses ennemis ;
8. Pardonner et se réconcilier ouvertement avec les autres ;
9. Demander pardon et se réconcilier avec les autres ;
10. Discerner sa propre honte et éviter d’humilier les autres ;
11. Se soumettre ;
12. Vaincre la colère ;
13. Parler honnêtement et éviter la tromperie. »

Selon les auteurs, en soutenant que la Kabbale représente l’essence de la tradition orale rabbinique révélée au Sinaï mais cachée⁵ et que les pénitents doivent adopter le comportement qui y est prôné, Moïse de León aurait donc imprimé un cadre pénitentiel à l’intérieur du judaïsme afin d’atteindre la repentance⁶.

Le programme pénitentiel reconstruit par les auteurs et l’injonction à l’imitatio dei ne peuvent pas ne pas faire penser aux mots d’ordre des Ordres Mendiants alors en plein développement en Occident Latin et tout particulièrement en péninsule ibérique⁷. Depuis le milieu du XIIIᵉ siècle, la « Reconquista »est déjà quasiment complète et la péninsule est majoritairement chrétienne à l’exception du royaume de Grenade.Néanmoins, si le rapprochement avec le piétisme chrétien a déjà été largement étudié dans le monde ashkénaze sur les pratiques de la confession, du jeûne ou de la pénitence⁸, les études concernant la péninsule ibérique manquent encore. Or les auteurs insistent sur « les efforts déployés par Moïse de León pour étoffer le profil pénitentiel d’Israël et placer le judaïsme en compétition directe avec la culture pénitentielle alors florissante des Ordres Mendiants de la Chrétienté »⁹. Ce phénomène se retrouve d’ailleurs dans d’autres écrits rabbiniques qui circulent dans l’Europe de l’Ouest comme le Sefer ha-Yashar attribué à Jacob ben Meir Tam, les écrits de Menachem ben Salomon ha-Meiri ou le Mishkan Ha-edut de Moïse de León qui affichent une certaine ambivalence devant la piété des Ordres Mendiants, en particulier les franciscains, et cherchent d’une certaine manière à les dépasser. 

Selon les auteurs, il est donc possible que le développement de la Kabbale en Castille médiévale ait été catalysé par la diffusion des Ordres Mendiants et la culture pénitentielle qui les accompagnait qui présentait à la fois un défi mais aussi un modèle aux rabbins. Il est tout aussi possible que les développements piétistes du monde ashkénaze aient filtrés en péninsule ibérique. Comme ils l’indiquent, il est impossible de savoir si le programme défini par Moïse de León a servi la fonction sociale qu’il envisageait de lui faire jouer mais il devrait certainement être mieux pris en compte lorsqu’il s’agit d’étudier le « cercle du Zohar ». 

Le développement du cadre des fraternités

Ce milieu castillan qui a produit de nombreux textes kabbalistiques au tournant du XIIIᵉ et XIVᵉ siècles reste mystérieux mais il semble établi qu’il ne vient pas du milieu des élites et fonctionnaires royaux ni des figures du monde des yeshivot¹⁰qui étaient respectivement versés dans la philosophie aristotélicienne ou l’étude du Talmud et de la halakha. Les travaux de chercheurs comme Moshe Idel les positionnent plutôt comme une classe d’élite intermédiaire ou « secondaire » (beinoniyim). Ces élites auraient été particulièrement attentives à la cause des pauvres et des mal-éduqués contre les abus de la classe dominante¹¹ et les méfaits du rationalisme en prônant une pratique des rituels du judaïsme plein de signification mystique et théurgique. Les modalités de production du Zohar et des textes kabbalistiques de la période restent sujet à débat mais l’hypothèse soutenue par Liebes et ses suiveurs repose sur l’existence d’un « cercle » qui se serait réuni dans le cadre de fraternités mystiques pour produire ces écrits tant l’hypothèse d’auteurs individuels privés semble irréaliste compte tenu de la prolifération et de l’intertextualité des écrits en question. Une des solutions à cette question est proposée par Hartley Lachter en se reposant sur le recueil de fables intitulé Meshal Ha-Qadmoni rédigé en 1281 par Isaac Ibn Sahula qui laisse penser que de telles réunions auraient pu prendre corps dans le cadre de fraternités charitables où les auteurs auraient pu partager leurs livres, traditions et interprétations dans un cadre collectif sans nécessairement attirer l’attention ni laisser de traces. Il n’y a d’ailleurs pas beaucoup de traces archivistiques des fraternités charitables juives en Castille alors que le dossier est beaucoup plus épais pour le royaume voisin d’Aragon¹² et qu’encore une fois cette tendance s’inscrit dans le contexte d’un développement très voisin pour les sujets chrétiens de péninsule ibérique médiévale. Ces fraternités charitables pouvaient devenir de véritables lieux de sociabilité comme l’a démontré Yom Tov Assis autour de classes sociales précisément au cœur de la production des écrits kabbalistiques.

Les élites « secondaires » en Castille à la fin du XIIIᵉ siècle

La temporalité a aussi certainement joué un rôle important car, comme le remarque Moshe Idel, la période 1275 à 1295, qui marque un pic de production de textes kabbalistiques en Castille, est justement caractérisée par une courte « fenêtre d’opportunité » où les grandes figures rabbiniques et halakhiques sont absentes de péninsule ibérique après la disparition de Nahmanides et Yonah Gerondi (au cours de la décennie 1260) et avant l’émergence de Rosh (1305-1327) ou Rashba (milieu des années 1290-1310). La simultanéité de l’absence de grandes figures avec le développement des écrits par une élite intermédiaire dans le cadre de fraternités charitables semble caractériser une configuration permettant l’innovation kabbalistique que Moshe Idel retrouve d’ailleurs de manière similaire en Italie¹³.

Autre concordance des temps, François d’Assise est canonisé en 1289 soit en plein milieu de la période encadrée par la rédaction par Moïse de León de la « Composition sans Titre » de 1286 et le Mishkan ha-Edut en 1293. Par ailleurs, on a déjà mentionné plus haut la ressemblance entre et l’Ordre des Pénitents rédigés par Moïse de León et la Règle (forma vitae) de Saint François de 1223.

Jeremy Philip Brown a creusé séparément l’hypothèse que Moïse de León aurait imaginé sa Kabbale comme une forme de piétisme pénitentiel dans son ouvrage intitulé « A world of piety : the aim of Castilian Kabbalah »¹⁴‍. En substance, il s’y demande à quoi « sert » la kabbale castillane en se concentrant sur les œuvres produites sous les règnes d’Alphonse X et Sancho IV. En fort écho avec le livre cité précédemment, Jeremy Philip Brown soutient que la kabbale castillane se comprend comme un programme de piétisme et égrène ses arguments pour étayer sa thèse. Les auteurs kabbalistes (notamment Todros ben Joseph ha-Levi Abulafia, Joseph Gikatilla et surtout Moïse de León) cherchent à diffuser un patrimoine secret décrivant Dieu via des attributs (sefirot) essentiellement juifs non seulement pour connaître mais surtout imiter Dieu. Cette imitation implique une piété qui va bien au-delà des obligations normatives (veillées d’étude, discipline du regard et de la parole, austérité sexuelle, souci des pauvres…). Les écrits kabbalistiques ne viseraient donc pas en priorité à installer une mystique spéculative mais à provoquer un réveil de la piété rabbinique ancienne dans la Castille chrétienne. Le message du Zohar serait alors à comprendre avant tout comme piétiste et ses procédés mystiques serviraient essentiellement à déclencher une transformation éthique.

La crise des années 1280-1281 en Castille

Jeremy Philip Brown insiste sur un autre aspect conjoncturel en mentionnant l’importance de la figure de Todros ben Yosef Ha-Levi Abulafia. Celui-ci est un leader communal qui prend la tête de l’aljama (communauté juive) de Tolède à l’issue de la grande crise provoquée dans les années 1280-1281 entre le souverain Alphonse X et la communauté juive et qui a donné lieu à l’élimination physique de Zag de la Maleha (juif, almojarife, soit ministre des Finances,et conseiller d’Alphonse X) et d’une partie des courtiers et financiers des cercles royaux. Todros engage à cette occasion une série de réformes sociales importantes que Marc Saperstein a pu étudier au travers d’un sermon de repentance prononcé à Tolède en 1281 qui prêche le « redressement » et justement attribué à Todros ben Yosef Ha-Levi Abulafia¹⁵.

Le sermon nous a été conservé grâce à sa transmission dans un recueil juridique et il est très concret. Il exprime des reproches qui visent des manquements classiques (bavardage pendant la prière, malhonnêteté au marché) mais aussi et surtout des manquements au respect des frontières morales et identitaires (rapports hommes/femmes, relations avec les non-Juifs, et présence de servantes musulmanes dans les foyers). Il insiste sur des pratiques d'accommodement avec la loi (shabbat contourné via des serviteurs, usage élargi de boulangers non-juifs) et condamne avec dureté les relations sexuelles avec des non-juives perçues comme une menace pour la spécificité juive.

Le prédicateur ne se contente pas de morale ou de piété mais il réclame aussi des mécanismes institutionnels (inspecteurs des poids et mesures, obligations de dénonciation, procédures d’exception) et des décisions d’excommunication solennelles. Marc Saperstein indique que certaines sources évoquent un véritable moment de ferveur collective même si d’autres témoignages montrent une certaine résistance et des appels à la modération.

D’un point de vue intellectuel, Jeremy Philip Brown suggère de plus que Todros se voyait comme un équivalent castillan de Nahmanides, actif en Aragon, poussant au développement des écrits kabbalistiques. Si les relations entre Todros et Moïse de León restent difficiles à documenter, on sait que le « patron » de Moïse de León, et donc le financier d’une grande partie de son activité et production, était justement le fils de Todros dénommé Joseph ben Todros Ha-Levy Abulafia¹⁶. Celui-ci a réussi à maintenir une position importante à la cour du roi Sancho IV malgré le différend et la guerre de succession qui a opposé ce dernier à son père Alphonse X dans la première moitié des années 1280 et qui l’opposait encore aux enfants de son frère aîné Ferdinand de la Cerda jusqu’au début des années 1290.

Si l’on résume les différentes pièces du puzzle qui permettent donc de contextualiser les conditions d’efflorescence de la Kabbale en Castille à la fin du XIIIᵉ siècle, on a donc : 

• Un nouveau souverain Sancho IV (1284-1295) en conflit de succession avec son père Alphonse X (1252-1284) qui avait par ailleurs déployé un important programme autour des savoirs de toutes natures incluant une forte valorisation de l’ésotérisme dans la culture savante castillane (cour, traductions, sciences, astrologie/« secrets ») avec des ouvrages comme le Setenario ;

• Une présence à la cour royale d’une famille juive de Tolède (Ha-Levi Abulafia) impliquée dans les débats intellectuels et qui survit à la crise du début des années 1280 en adoptant une réforme sociale allant dans le sens du piétisme et des attentes du roi Alphonse X  ;

• Une période marquée par une « fenêtre d’opportunité » sans grande figure rabbinique ou halakhique en péninsule ibérique entre Nahmanide/Yonah Gerondi et Rosh/Rashba laissant une opportunité d’éclosion à une classe d’élite « secondaire » plus proche du peuple et de ses problèmes et considérations ;

• Un contexte de développement du cadre des fraternités charitables juives en parallèle avec celles du monde chrétien qui aurait permis à ces élites et penseurs kabbalistiques d’échanger et innover sans prendre de risques démesurés ; 

• Et enfin un cadre plus général de déploiement de la piété chrétienne au travers du développement des Ordres Mendiants, et tout particulièrement des Franciscains, fournissant à la fois un défi mais aussi un modèle et un cadre à dépasser pour les penseurs juifs.

Une vision qui vient compléter l’analyse d’Hartley Lachter…

Ces éléments sont des compléments et développements très utiles à la thèse que Hartley Lachter défendait déjà il y a une dizaine d’année dans son ouvrage « Kabbalistic revolution: reimagining Judaism in medieval Spain »¹⁷ où il étudiait aussi la prolifération exceptionnelle des écrits kabbalistiques en Castille à la fin du XIIIᵉ siècle. Il s’y demandait pourquoi cette période castillane était si productive et si créative. En sus des points déjà mentionnés, il soutenait que les kabbalistes cherchaient à répondre à la situation politique précaire des juifs, ainsi qu’à la montée de l’aristotélisme et de l’argumentation chrétienne anti-juive. Pour se faire, ils prétendaient révéler une doctrine secrète cachée parmi les sages d’Israël depuis la révélation au Sinaï dans laquelle les juifs sont placés au centre même du drame cosmique et divin. En faisant appel à une forme secrète de savoir traditionnel, les kabbalistes ont soutenu selon lui que l’observance de la loi et des rituels juifs traditionnels leur conférait le pouvoir de maintenir l’existence même du cosmos et d’apporter l’harmonie à la Divinité. En ré-interprétant ainsi le judaïsme rabbinique, les kabbalistes de la Castille médiévale auraient cherché à reconfigurer les valeurs du judaïsme initiant un changement dans la perception que les juifs avaient d’eux-mêmes par le biais d’une affirmation audacieuse concernant l’importance cosmique des Juifs et de leur vie religieuse. Cette vue fait d’ailleurs le lien avec son ouvrage le plus récent dans lequel il élargit cette perspective !

…dont il a aussi récemment élargi la focale pour faire de la Kabbale un outil d’agentivité juive

Ainsi, pour finir cet article, je me propose d’évoquer brièvement le dernier ouvrage d’Hartley Lachter intitulé « Kabbalah and catastrophe: historical memory in premodern Jewish mysticism »¹⁸ qui prend une certaine hauteur par rapport aux deux précédents qui étaient dédiés spécifiquement à la Castille du XIIIᵉ siècle. Ici l’auteur élargit largement la focale et étudie comment des kabbalistes du XIVᵉ au XVIᵉ siècle ont cherché à donner du sens aux catastrophes et à l’exil dont ils étaient les témoins en construisant des récits où les malheurs juifs ne sont ni absurdes ni purement contingents mais inscrits dans un plan divin. Ces auteurs renversaient ainsi la lecture « lacrymale » ou déshonorante de l’histoire juive. L’exil devient selon eux un moteur caché de l’histoire et les juifs, loin d’être des victimes passives, apparaissent comme des agents de l’histoire au travers du pouvoir théurgique des commandements qui rapprocherait d’une certaine manière de la fin de l’Histoire. 

C’est cette dimension qui m’a particulièrement interpellé en tant qu’aspirant-chercheur sur l’agentivité de la minorité juive de Castille au XIII-XIVᵉ siècle. En effet, Hartley Lachter soutient que les kabbalistes ne se contentent pas seulement d’expliquer l’histoire mais ils affirment que l’écriture et la diffusion de leurs textes participent à l’histoire elle-même (soutenir Israël en exil, révéler les secrets, donner de l’espoir, hâter la rédemption) se transformant au passage en agents actifs de cette même Histoire et non en simples victimes passives¹⁹. Lachter insiste tout particulièrement sur la génération d’auteurs témoins de l’expulsion des royaumes de Castille et d’Aragon en 1492 issus du même terreau que ceux évoqués plus haut par Jeremy Philip Brown ou Avishai Bar-Asher. C’est finalement ici que la boucle est bouclée puisque mon intérêt à mieux comprendre les conditions socio-historiques de production de la Kabbale et du Zohar en Castille au tournant des XIII-XIVᵉ siècle finit par souligner l’importance des écrits spirituels, philosophiques et ésotériques comme composantes à part entière de l’agentivité juive dans ce même espace temporel !

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Alexander Mimoun est diplômé d’une Licence d'Histoire et d'Histoire de l'Art de l'université Paris-Nanterre où il a également suivi un Master 2 en Recherche Histoire. Au cours de ce parcours, Alexander s'est spécialisé dans l'histoire médiévale de la péninsule ibérique et plus particulièrement dans celle de la minorité juive au sein du royaume de Castille au tournant des XIIIe et XIVe siècles, sujet sur lequel il travaille actuellement dans le cadre de sa thèse de doctorat à Sorbonne Université où il entame sa cinquième année. Sa thèse explore les relations entre la minorité juive et les différents pouvoirs en Castille afin d'identifier les leviers et les modalités de l’agentivité de cette minorité. Alexander est également ingénieur de formation et est diplômé de l'École Centrale de Paris avec une spécialisation en gestion de la production.

Lilly Borraz Korngold est une artiste plasticienne formée à l’École Estienne en arts appliqués. Elle pratique la peinture à l’huile, le dessin et la céramique permettant de capturer des moments imaginaires et oniriques, des narrations autour de la mémoire, des corps et de la nature.

Notes de bas de page

1. Voir respectivement :
   Lachter Hartley, Kabbalah and catastrophe: historical memory in premodern Jewish mysticism, Stanford, California, Etats-Unis d’Amérique, Stanford University Press, 2024, x+348 p.
   Brown Jeremy Phillip, A World of Piety : The aims of Castilian Kabbalah, California, Stanford University Press, 2025, 297 p.
   et  Bar-Asher Avishai et Brown Jeremy Phillip, Light is Sown: The Cultivation of Kabbalah in Medieval Castile, New York, NY, Oxford University Press, 2025, 246 p.

2. Scholem Gershom Gerhard, Les grands courants de la mystique juive: la merkaba, la gnose, la kabbale, le zohar, le sabbatianism, s.l., s.n., 2014 ; Scholem Gershom et Dan Joseph, La Kabbale, Paris, FOLIO ESSAIS, 2007, 701 p.

3. Liebes Yehuda, Schwartz Arnold, Nakache Stephanie, et al., Studies in the Zohar, Albany, State University of New York Press, 1993, 270 p.

4. A. Bar-Asher et J.P. Brown, Light is Sown, op. cit., chap. 2.2.

5.  Yisraeli Oded, « Jewish Medieval Traditions concerning the Origins of the Kabbalah », in The Jewish quarterly review, no 1, vol. 106, 2016, p. 21.

6.  A. Bar-Asher et J.P. Brown, Light is Sown, op. cit., chap. 2.3.

7.  Asociación Hispánica de Estudios Franciscanos, Accrocca Felice et Graña Cid María del Mar (éd.), El franciscanismo en la Península Ibérica: balance y perspectivas: I Congreso Internacional, Madrid, 22-27 de septiembre de 2003, 1. ed., Barcelona, Griselda Bonet Girabet, 2005, 1020 p.

8. Mentionné dans A. Bar-Asher et J.P. Brown, Light is Sown, op. cit., chap. 2.5, note 112 Marcus Ivan G., Sefer Hasidim and the Ashkenazic book in medieval Europe, Philadelphia, Pa., Etats-Unis d’Amérique, University of Pennsylvania press, 2018, xiii+202 p ;  ; Baumgarten Elisheva, « Appropriation and Differentiation: Jewish Identity in Medieval Ashkenaz », in AJS Review, no 1, vol. 42, avril 2018, p. 39‑63Fishman Talya, « The Penitential System of Hasidei Ashkenaz and the Problem of Cultural Boundaries », in Journal of Jewish Thought and Philosophy, no 2, vol. 8, 1999, p. 201‑229.

9. A. Bar-Asher et J.P. Brown, Light is Sown, op. cit., chap. 2.5.

10. Lachter Hartley, « Charity and Kabbalah in Medieval Spain:  possible evidence from Isaac ibn Sahula’s Meshal ha-Kadmoni », in Iberia Judaica, 2014 p. 119‑126.

11. Idel Moshe, « Kabbalah and elites in Thirteenth‐century Spain », in Mediterranean Historical Review, no 1, vol. 9, 1 juin 1994, p. 5‑19.

12. Voir Assis Yom Tov, « Welfare and Mutual Aid in the Spanish Jewish Communities » in Moreshet Sepharad: The Sephardi Legacy, Beinart Haim (dir.), Jerusalem, Magnes, 1992, p. 318‑345 ; Martínez Asunción Blasco, « Instituciones sociorreligiosas judías de Zaragoza (siglos XIV-XV). Sinagogas, cofradías, hospitales », in Sefarad, no 2, vol. 50, 30 décembre 1990, p. 265‑288 ; Galinsky Judah D., « Jewish Charitable Bequests and the Hekdesh Trust in 13th Century Spain », in Journal of Interdisciplinary History, 2005 p. 423‑440.

13. M. Idel, « Kabbalah and elites in Thirteenth‐century Spain », art cit, p. 17‑18.

14. J.P. Brown, A World of Piety : The aims of Castilian Kabbalah, op. cit.

15. Saperstein Marc, « The Preaching of Repentance and the Reforms in Toledo of 1281 » in Models of Holiness in Medieval Sermons, s.l., Brepols Publishers, « Textes et Etudes du Moyen Age », 1996, vol. 5/, p. 157‑174.

16. J.P. Brown, A World of Piety : The aims of Castilian Kabbalah, op. cit., chap. 3.5.

17. Lachter Hartley, Kabbalistic revolution: reimagining Judaism in medieval Spain, New Brunwick (N. J.), Etats-Unis d’Amérique, Rutgers University press, 2014, x+244 p.

18. H. Lachter, Kabbalah and catastrophe, op. cit.

19. Ibid., chap. 6.