Pratiquer l’autodéfense juive depuis les interstices, ou l’à-venir comme risque-chance

3 juin

Écrit par Daï

À propos d’Entre autres, politiques juives révolutionnaires, de Yuna Visentin

Alexia Levy-Chekroun / illustration : Nelly Zagury· 4 juin 2026

Dans Entre Autres, publié cet hiver aux éditions Divergences, Yuna Visentin vient combler une carence à la fois de la pensée juive contemporaine et dans la pensée critique : un judaïsme politiquement radical, dont elle tire un projet « d’autodéfense juive ». Un propos qui peut surprendre, ou gêner, quand il formule une critique sévère de la modernité politique (même s’il est formulé depuis celle-ci), mais essentiel pour articuler judéité et déconstruction – et donner du grain à moudre aux lecteurs des deux « côtés ». La philosophe Alexia Levy-Chekroun l’a lu pour Daï et dresse elle aussi une critique juive de la modernité, à l'aune des apports du tournant décolonial.

Nelly Zagury, *Fontaine Narguilé*, 2026
Gouache et crayon blanc sur papier gris, 21 x 29,7 cm

Habiter l’inconfort. Plaidoyer pour la fabrique d’un commun digne, et bon, à rebours d’une vision moralisatrice de l’émancipation

« Octobre 2025. » C’est, par ces mots que se conclut l’essai de Yuna Visentin. Une trace marquant, timidement, le fil densifié du temps. Une courageuse tentative de nommer, l’espace de quelques pages, les données du réel et l’horreur du chaos, tel qu’il s’éprouve et culmine depuis plus de deux ans. Nommer les choses, « sans pour autant (les) circonscrire », nous dit Yuna Visentin. Une tentative qui se sait donc – d’emblée – limitée. Insuffisante. Et pourtant, résolument nécessaire.

Mais comment déployer une telle opération ? Comment nommer la mise à mort des victimes israéliennes des attaques du 7 octobre, et celle des victimes palestiniennes des crimes de Tsahal ? Comment honorer les vies de celles et ceux assassiné·es, torturé·es, laissé·es pour mort·es ; et de celles et ceux « qui restent » (Despret, 2015¹) – après l’arrachement à la vie de leurs proches – à jamais altérés par la conscience intime, inscrite à même la peau, d’habiter un monde chancelant et arbitraire ? Comment restituer avec justesse, au sein de catégories sémantiques figées, les différents régimes d’oppression et d’injustice – pourtant tous vecteurs d’écrasantes douleurs – ayant frappé différentes collectivités, ces dernières années ?

Les données du réel, à l'œuvre depuis 2023, nous confrontent à l’accumulation, et l’enchevêtrement, d’une multitude de structures d’oppression ; qui génèrent, à leur tour, inquiétudes existentielles et sensations d’impuissance. Est-il seulement possible de déployer un horizon de sens et d’espoir, susceptible de répondre à la pluralité et densité de nos peines ? Pour tenter d’y répondre, nous nous devons d’identifier – sur le temps long – les différents traumatismes agissant, à ce jour encore, sur les différentes collectivités touchées par l’horreur des derniers mois. Pour la collectivité juive, ces injustices renvoient à la Shoah, aux lois de Vichy, aux pogroms, à l’anti-judaïsme systémique et proto-racialisant du christianisme, aux assignations à résidence (du shtetl, mellah ou hara), à l’impérialisme français en terres extra-européennes, aux exils contraints et spoliations de biens (en Europe, Afrique du Nord et/ou au Moyen Orient), aux historiographies institutionnelles de nombreux États post-coloniaux refusant de reconnaître ces torts, à l’actualité de l’antisémitisme assassin, aux discours et subjectivités non-juives refusant - bien souvent - de prendre connaissance de la densité de nos exils et douleurs (qui risquerait de complexifier leurs conceptions de la justice et recommandations politiques). Et désormais, aussi, à cette peur existentielle de connaître – au cours de notre génération – la disparition des mémoires et des langues, des désirs et espoirs, des cuisines et critiques propres à nos (grands-)parents. Cette peur de ne pas parvenir, du fait des désastres du temps et de l’exil, à reconduire – tangiblement, au-delà du verbe – les formes de vie de celles et ceux que nous aimons. Celles et ceux qui, dès l’aube de nos existences, nous ont transmis la conscience d’avoir été lésés par les événements des dernières décennies. Celles et ceux dont la défense constitue le sens premier, le plus saillant, de ce qui compte. À ces injustices, s’articulent celles qui concernent la collectivité palestinienne. Parmi elles : un exil contraint – nommé Nakba – lié à la fondation de l’Etat d'Israël, une spoliation de biens faisant suite à ces expulsions, un refus de partager raisonnablement la souveraineté symbolique et politique du territoire, une « privation du droit au retour pour les réfugiés et leurs descendants », une historiographie israélienne passant sous silence l’existence (et l’actualité) de la conscience nationale propre à la collectivité palestinienne, un blocus partagé (avec l’Egypte)« de la bande de Gaza depuis 2007 », des « discriminations institutionnalisées » et informelles (accentuées par la loi État-nation de 2018). Une multitude de traumatismes intergénérationnels liés à la fondation de l’Etat d'Israël, ses politiques de peuplement (visant à minoriser, démographiquement, les communautés palestiniennes), et ses politiques expansionnistes (à l'œuvre en Cisjordanie, Jérusalem-Est, et Gaza). Enfin, une crainte, toute aussi existentielle pour les réfugiés palestiniens en exil, de voir les formes de vie de leurs (grands-)parents disparaître.

L’orientation adoptée par Yuna Visentin n’est pas des plus simples. L'auteure choisit, dès les premières pages de l’ouvrage, d’habiter – avec incertitude et prudence – l’inconfort. Dans la lignée des travaux de la philosophe féministe Donna Haraway, Yuna Visentin prend soin d’identifier et de faire dialoguer, avec finesse, des éléments habituellement passés sous silence par divers protagonistes de la scène politique française. Y figurent, ainsi, l’angoissante explosion de l’antisémitisme (et sa circulation transpartisane, lorsqu’elle s’opère au nom de la critique des agissements d’Israel), ainsi que l’annihiliation, à en glacer le sang, de Gaza. Un geste courageux qui, s’il devait être actualisé aujourd’hui, se devrait d’ajouter à ce funeste tableaules ingérences meurtrières – au nom d’une cynique prétention à la justice – menées par l’armée israélienne au Liban et en Iran… Et l’augmentation toujours plus frappante des agressions anti-palestiniennes en Cisjordanie. Il s’agit dès lors, pour elle, de repenser – avec responsabilité, rigueur et vigueur – une politique d’auto-défense juive à l’aune des données du présent. À l’aune d’un tort, substantiel, commis à l’encontre d’une collectivité politique située : le peuple palestinien. Ce tort n’est autre que la « destruction génocidaire » de Gaza, selon l’auteure. Elle note ainsi que la catégorie de « génocide », mobilisée ici, renvoie non seulement « au nombre considérable de personnes assassinées et blessées par l’armée israélienne », mais également « aux politiques de destruction et d’annihilation de l’ensemble des infrastructures et du tissu social rendant, de fait, la reproduction de la vie à Gaza impossible ». Des éléments qui l’amènent à penser la mort des Palestinien·nes, au sein de la configuration territoriale israélo-palestinienne, non pas comme le fruit d’une parenthèse (ou d’une conjoncture exceptionnelle du fil de l’histoire) ; mais, au contraire, comme l’aboutissement d’un autre processus, nommé Nakba. Un processus « qui continue à structurer les vies des Palestiniens, selon différents régimes d'oppression ». La prédisposition à mourrir précocément, et en grand nombre, des Palestinien·nes amène ainsi l’auteure à considérer leurs disparitions comme la manifestation d’une vertigineuse « nécropolitique » (Mbembe, 2003² ).

Il s’agit donc ici d’acter une responsabilité – en qualité d’être, et non en tant que juifve – irrévocable auprès du peuple palestinien. Mais il ne s’agit pas, pour autant, de disqualifier — depuis une critique totalisante et idéaliste (écrasant ainsi, sans enquête empirique préalable, les réels multi-situés juifs) — les contraintes ayant pu amener différentes communautés juives à émigrer, au cours des décennies passées, en Israël-Palestine. Et il s’agit, encore moins, de passer sous silence la nécessité de mener une réfléxion sur la défense en diaspora – française, qui plus est – de la collectivité subalterne et minoritaire juive, dans son exposition à l’antisémitisme. Cette responsabilité ne doit pas, en effet, être comprise comme un aveu coupable, ou comme une sorte de geste élancé — par le collectif Juif — face à l’incapacité d’occuper son prétendu rôle d’éclaireur, ou d'avant-garde critique, de l’Humanité. Vision qui épouserait une sorte de fétichisation, exceptionalisation, et sur-responsabilisation des Juifves concrets. Une vision qui s’exprime notamment dans la critique élancée par de nombreux mouvements sociaux engagés envers l’émancipation, qui reprochent aux Juifves d’avoir pensé leur souveraineté via une adhésion au « sionisme politique ». Un reproche évoquant l’idée selon laquelle les Juifves auraient ‘dû’ acter leur « libération » depuis une forme d’organisation politique différant de celle de l’Etat-nation. Critique qui, bien sûr, peut tout à fait s’entendre… Mais qui ne peut seulement être adressée à la collectivité juive, alors même que plusieurs collectivités politiques subalternes et colonisées ont, elles aussi (à l’image de l’Algérie³ ), adopté un format stato-national pour acter leur auto-détermination. Cette responsabilité, que l’on doit toustes envers le peuple Palestinien, se doit donc d’être énoncée en vertu d’une seule condition. La condition d’êtres, habitant communément cette terre, et ayant échoué à préserver l’essentiel de « ce qui compte » : à savoir, le partage égalitaire et digne du vivant.

Cet essai s’attèle donc à repenser – face à l’explosion de l’antisémitisme – une politique d’auto-défense juive qui soit fonction de ce principe éthique. Et par conséquent, qui ne fasse pas l’économie d’une écoute active des appels criants de la collectivité palestinienne. L’auteure déploie ainsi une équation politique sans extraire, de ses facteurs, les données pouvant compromettre le déroulé de l’opération. L’auteure évoque explicitement, sans complaisance, l’horreur des massacres du 7 octobre, tout en se confrontant à l’horreur des massacres perpétrés à Gaza – qu’elle lit comme conséquences, et réactualisations, de la Nakba. Affirmant donc la nécessité de déployer une critique structurelle à l’égard des fondements de l’État d’Israel, elle refuse pour autant d’affirmer une « incompatibilité de principe entre antisionisme et antisémitisme ». Affirmation« qui engagerait une vision innocentiste et morale de l’émancipation ». Elle rappelle enfin, tout en s’insérant dans une pensée résolument déconstructiviste (et donc, de gauche), que « sans en constituer le projet politique, l’antisémitisme habite parfois l’imaginaire, les références, les choix, les blagues, les affiches, la grammaire de certaines positions de gauche, leurs indifférence et complaisance aussi ». Une constellation d’éléments manifestant, de part et d’autre de l’échiquier politique, une « indifférence face aux existences juives », ainsi qu’un« refus de les connaître, et de les comprendre ».

À rebours, donc, d’un pseudo héroïsme viriliste – plaidant pour un sacrifice de soi, de ses affects et de son existence incarnée au profit d’une cause plus grande –, l’auteure construit un plaidoyer pour l’émancipation reposant, en toute responsabilité, sur une non-idéalisation des gauches. Ce plaidoyer repose sur une affirmation programmatique : les « politiques d’émancipation ne peuvent rester tendues vers l’égalité et la transformation sociale, que si elles continuent de se confronter à leurs propres impasses et contradictions ». Qu’il s’agisse de la lutte pour la libération et l’émancipation du peuple Palestinien, de la lutte contre l’antisémitisme et pour l’émancipation juive, ou contre toute autre forme de domination. Yuna Visentin pose, dès lors, les jalons d’une possibilité de penser – avec honnêteté militante et intellectuelle – l’équation nommée reconfiguration des politiques d’auto-défense juive. Une équation ne pouvant faire l’économie de deux éléments de vérité, méritant tous deux attention et politisation. Deux éléments que nous pourrions qualifier de « choses simultanément vraies et (perçues comme) impossibles à harmoniser » (Haraway, 2021⁴). L’une consiste à affirmer que, dans la mesure où l’antisémitisme « appartient à une structure profonde de la constitution historico-métaphysique de l’Occident » (Samuels, 2022⁵), aucun organe administratif ou mouvement social (qu’il se revendique du marxisme, anarchisme, antiracisme, ou du post-/décolonial), ancré en Europe, Amérique du Nord ou Australie⁶, n’en est exempté. Et que l’antisémitisme latent d’Occident connait bel et bien, aujourd’hui, une effrayante explosion. L’autre consiste à affirmer que la « destruction génocidaire » de Gaza agit, en qualité d’assignation à l’inexistence de la collectivité palestinienne, comme aboutissement de la Nakba. Et qu’il nous incombe de tendre – « dans la solidarité inexorable que l’on doit au peuple palestinien » – vers une politique de « solidarité antisioniste, binationale ou diasporiste ». Habiter – et pratiquer – l’inconfort, devient donc ici un appel. Un appel à faire circuler, au travers des fissures de nos filtres cognitifs, des données issues de paradigmes socialement érigés en lectures antinomiques du réel. Un appel à rendre possible l’élaboration d’une grille de lecture engagée vers la non-hiérarchisation des vies et des douleurs, qu’il s’agisse des vies et peines palestiniennes, comme des vies et peines juives… Tout en reconnaissant l’urgence, et l'annihilation, qui frappe actuellement la collectivité palestinienne.

Les différents qualificatifs ici mobilisés, en matière de mise en solidarité avec les Palestinien·nes, peuvent poser question. Je tenterais donc une explicitation (qui n’engage que moi-même) des catégories de mise en solidarité avec le peuple Palestinien, tant la justesse de leur saisie dépend – à mon sens – de la positionnalité territoriale et/ou administrative du locuteur. Ceci étant, de telles considérations ne visent, en aucun cas, à policer les subjectivations et pratiques langagières de qui que ce soit. La défense de projets politiques égalitaires, favorisant concrètement le développement de la vie, doit prévaloir ici. Il est ainsi absolument capital de noter que ces considérations ne doivent, en aucun cas, être mobilisées en vue de paralyser les luttes pour le droit de bien vivre, inextricable du droit à l’autodétermination et émancipation, de la collectivité palestinienne.

Concernant le qualificatif « antisioniste ». L’auteure affirme que la mobilisation de la catégorie « antisionisme » concerne, avant tout, les Palestinien·nes : puisque c’est bien la collectivité palestinienne qui, de facto, subit les conséquences matérielles et symboliques de la matérialisation de doctrines « sionistes ». Une interrogation pourrait dès lors émerger. Que désigne donc l’opposition au « sionisme », dans de telles circonstances ?N'existerait-il pas une pluralité de courants sionistes ? Il est vrai, comme le formule Denis Charbit, que nous pouvons observer, au cours de l’histoire des idées, une diversité « de visions et de motivations » poursuivies « au nom du sionisme »⁷: allant de propositions anarcho-socialistes et/ou relatives à la nécessaire revivification de la tradition juive, à des affirmations irrévocablement coloniales et stato-nationales. Il est également vrai que plusieurs discours, réfléchissant à la structure de ce futur foyer juif, ont pu exister antérieurement à la déclaration d’indépendance de l’Etat d'Israël. Des discours ayant pu préconiser, toujours « au nom du sionisme », une structure non-étatique, ou binationale, en Eretz Israel-Palestine. À commencer, d’ailleurs, par celui de Rabbi Ehrenpreis, secrétaire de Theodor Herzl : qui percevait dans la catégorie « sionisme », l’espoir d’y fonder un centre non-étatisé favorisant la renaissance culturelle du peuple Juif⁸. La catégorie « sionisme » est donc, du point de vue de l’histoire des idées, un signifiant flottant. Mais il nous est tout de même possible d’en esquisser un croquis, reposant sur un tronc commun, grâce aux travaux de Denis Charbit. Pour lui, le discours « sioniste » renvoie à tout discours, énoncé par une variété d’acteurs, réunissant quatre éléments : « l’aspiration au rassemblement national des Juifs sur un même territoire », la « revendication d’Eretz Israël comme le lieu unique, nécessaire et désirable, de ce rassemblement (au terme de la polémique sur le projet Ouganda) », la « revendication d’un régime d’autonomie la plus large possible afin de permettre aux Juifs de déterminer leur destin collectif », et enfin, « l’adoption de l’hébreu comme langue de communication quotidienne entre les Juifs installés en Palestine » (Charbit, 1998).

Or, il existe un type de discours généré dans des circonstances particulières. Des circonstances ayant amené à transformer ce discours en texture politico-administrative, dépassant l’arène des idées ou l’imagination spéculative, pour peser matériellement – et physiquement – sur les existences palestiniennes. Ce type de discours a la particularité d’avoir été mobilisé par des fondateur·ices, et/ou acteur·ices de la vie institutionnelle, de l’État d'Israël. Et d’avoir donc, en tant que tel, été moteur de modalités d’administration du réel nommées politiques publiques. Une telle constellation discursive pourrait ainsi être qualifiée de « sionisme étatique » (Charbit, 1998). Or, c’est bien ce « sionisme étatique », tel qu’il se traduit politico-administrativement, qui amène les israélien·nes à bénéficier – dès 1948 – d’une répartition inégalitaire des ressources (territoriales, matérielles et symboliques), au détriment de la collectivité palestinienne. Ce sont bien les structures découlant du « sionisme étatique », et forgées sur un mode inégalitaire, qui condamnent tangiblement la collectivité palestinienne – en tant que collectivité palestinienne⁹ – à se réduire¹⁰, et disparaître¹¹. S’il est donc difficile de stabiliser, sur le plan théorique, le contenu précis de la catégorie sémantique « sionisme » ¹² (et par corrélation, comme le note Yuna Visentin, ce que serait « l’antisionisme »), il me semble impératif – par souci éthique, compte tenu de ses conséquences concrètes – de faire peser, dans cette balance définitionnelle, le « sionisme étatique ».

En dépit des sensations d’ancrage et de réconfort qu’a pu véhiculer, pour de nombreuses subjectivités juives, la catégorie « sioniste », il ne serait aujourd’hui pas aberrant – compte tenu des appels criants du présent – qu’israélien·nes juifves et juifves de diasporas s’en désengagent. Ne serait-ce qu’au titre du qualificatif de « non-sioniste ». Un tel refus de s’en réclamer pourrait manifester un respect, ou une écoute attentive, des voix palestiniennes exilées, brisées et assassinées par le « sionisme étatique ». Ainsi qu’une attention à un impératif éthique : relatif à la nécessité d’imaginer, et d’élaborer, de nouvelles modalités de faire communauté politique. Dans cette logique, il ne serait pas insensé que des membres de la collectivité israélienne (et non pas des Juifves de diasporas), engagé·es pour la répartition égalitaire des ressources propres aux territoires israélo-palestiniens, se saisissent – en qualité de bénéficiaires directs du « sionisme étatique » – du qualificatif « antisioniste ». Une telle saisie comporterait, bien sûr, une zone d’ambiguïté : puisque l’on sait qu’il n’existe aucune incompatibilité de principe entre antisionisme et antisémitisme. Mais elle permettrait, toutefois, d’affirmer une solidarité de principe, relative à une dynamique structurelle, vis-à-vis du peuple Palestinien. La mobilisation israélienne de la catégorie « antisioniste » pourrait en effet permettre de reconnaître que, des deux collectivités impliquées dans la configuration israélo-palestinienne, il en est une – la collectivité palestinienne – se trouvant structurellement lésée par les fondations de l’État d'Israël. La mobilisation israélienne de la catégorie « antisioniste » (ou « non-sioniste ») pourrait, dès lors, affirmer un désir de ne pas reproduire le même scènario que celui auquel nous assistons depuis la fondation de l’État d’Israel. Ce faisant, elle pourrait manifester un désir de partager – à parts égales – une souveraineté (territoriale, politique et symbolique) avec les Palestinien·nes. Elle permettrait ainsi de remettre en cause — dans leurs dimensions tangibles et concrètes — les structures politico-administratives, légales et sociales du territoire. Une potentialité concernant, donc, seulement les acteur-ices politiques israélien·nes : dans la mesure où ce sont bien les Israélien·nes qui disposent, toute proportion gardée, d’une agentivité citoyenne (par le vote), et militante (par un investissement dans des mouvements sociaux locaux) susceptible de générer une répartition égalitaire des ressources matérielles et symboliques in situ.

Il convient, toutefois, de s’interroger sur les mobilisations de la catégorie « antisioniste », de la part d’acteur.ices non-affiliées aux territorialités impactées par l’armée israélienne. S’il est tout à fait opportun que des personnes non-concernées par ces violences s’impliquent dans la lutte pour l’émancipation et l’autodétermination du peuple Palestinien, la mobilisation de la catégorie « antisioniste » peut – pour cette catégorie – poser question. Qui plus est : lorsque mobilisée par des individus ancrés en territorialités occidentales, depuis une posture associant « antisionisme » au refus de penser – avec véritable rigueur et engagement éthique – l’avènement des émancipation·s juive·s. « Le pluriel compte », comme nous dit Yuna Visentin. Un tel refus de s’intéresser aux diverses contraintes ayant impacté (et impactant encore, à ce jour) les existences juives épouse dès lors, intentionnellement ou non, une réthorique antisémite. Il convient, en effet, de noter que ce qui se joue aujourd’hui, au sein de la configuration israélo-palestinienne, est bien le fruit de dynamiques multifactorielles mêlant stato-nationalisme, colonialisme, capitalisme et autoritarisme. Mais à mon sens, et dans la lignée des travaux de l’anthropologue Catherine Hass, aucun particularisme « juif » n’est à l'œuvre dans la configuration israélo-palestinienne. C’est ici que se doit d’intervenir le raisonnement sociologique comparatif, en matière de critique des modalités de structuration de l’État d'Israël. Ce dernier permet, dès lors, de « désessentialiser l’État d'Israël en le considérant, non pas d’abord comme un État juif, mais comme État tout court » (Hass, 2024¹³, dans Entres autres). Par conséquent, il me semble qu’il conviendrait davantage, concernant ce type de positionnalités, de mobiliser – dans le cadre de leur engagement – les catégories « anti-coloniale, anti-fasciste, anti-raciste et/ou anarchiste ».

Concernant, enfin, le qualificatif « diasporiste ». Il me semble que cette catégorie demeure la plus adaptée, en matière de mise en solidarité active avec le peuple Palestinien, pour tout juifve ne détenant pas la citoyenneté (et n’habitant pas la territorialité) israélienne. D’une part car, en l’absence d’une connaissance intimement physique de la territorialité israélo-palestinienne, il paraît quelque peu paradoxal – en matière d’opposition aux dynamiques passant sous silence les existences juives diasporiques, en vue d’ériger la forme de vie israélienne en modalité exclusive d’existence juive – de réitérer une focalisation phénoménologique (de la part des juifves diasporiques) sur la territorialité/forme de vie israélienne. La positionnalité juive diasporique devrait dès lors – logiquement – mobiliser une catégorie véhiculant, en substance, la positivité et richesse affirmée de son projet in situ… Et non pas la catégorie « antisioniste » : qui finirait dès lors par reproduire la prépondérance de « l’horizon » israélien, dans le présent juif.

D’autre part, car un tel qualificatif permet de souligner les options disponibles, en matière d’actions politiques concrètes, dont disposent les positionnalités juives non-israéliennes. Le qualificatif « diasporiste » permet ainsi de relever que le périmètre le plus probant, en matière de désobéissance civile effective, épouse celui des différentes structures (politico-administratives, légales et sociales) propres aux États dont nous sommes ressortissant-es. Le qualificatif « diasporiste » permet, dès lors, de souligner la responsabilité des gouvernements non-israéliens dans l’émigration de « leurs » Juifves en direction d'Israël-Palestine. Une émigration qui aurait pu ne pas avoir lieu, si les différentes collectivités politiques en diasporas s’étaient chargées d'assurer leur sécurité, et de bâtir des sociétés diasporiques normativement juives. Si ces différentes collectivités politiques avaient choisi de co-inclure, dans leur définition du commun (culturel, social, politico-administratif), les particularismes juifs. Si ces différentes collectivités avaient donc souhaité faire de leur territoire, et communauté politique, des espaces de mise en œuvre d’autonomies politiques juives. Il est important de noter, en effet, que la mobilisation de la catégorie « diasporiste » n’annule, en rien, la nécessité de penser, et d’acter, des autonomies politiques juives. Il s’agit davantage de pluraliser et stratifier les arènes territoriales et politico-administratives de mise en exercice de cette souveraineté. De manière, in fine, à ce que la forme de vie israélienne ne soit plus la seule à véhiculer cet espoir. L’espoir (tout à fait légitime) d’habiter librement, selon nos propres désirs et traditions, nos existences. La formation de telles autonomies politiques juives diasporiques serait ainsi susceptible de provincialiser l’option israélienne des espoirs existentiels juifs. Dès lors, le qualificatif de « diasporiste » permet de souligner que le travail de critique et d’opposition frontale – en vue de l’auto-détermination du peuple Palestinien – peut et doit aussi s’opérer en direction des structures étatiques non-israéliennes (auxquelles nous sommes diasporiquement affilié·es) : et ce, en raison de la significative part de responsabilité qu’elles détiennent dans l’impossibilité — pour de nombreux Juifves — de se sentir collectivement sécurisé·es, et épanoui·es, en diasporas.

C’est donc depuis une positionnalité territorialement et politiquement diasporiste, que nous engageons aujourd’hui – via cette lecture de l’ouvrage de Yuna Visentin – ce geste de solidarisation vis-à-vis du peuple Palestinien. Une solidarité affirmée depuis la tentative de reformuler, à l’aune de l’appel des données du présent, une réponse — aux violences et hostilités anti-juives – qui prenne acte de l’impérative nécessité d’opérer, en tout lieu, un partage égalitaire du vivant.

*Fontaine Narguilé*, 2026
Gouache et crayon blanc sur papier gris, 21 x 29,7 cm

La figuration du nom « Juifs » — au sein des discours chrétiens/modernes — comme expropriation et vulnérabilisation antisémite

Dans ces circonstances, Yuna Visentin nous propose de revenir sur les conditions d’avènement de la tentative « autodéfense juive », que constitue la formation de l’État d'Israël. L’auteure choisit, pour ce faire, de concentrer son exposé sur une modalité particulière d’attaque – et de vulnérabilisation – des Juifves. Il s’agit de la figuration du nom « Juifs » : que nous pourrions définir comme une mention du collectif juif, de la part de figures politiques non-juives, au sein de discours publics et politiques modernes. Elle propose d’en tracer la généalogie, et d’analyser les modalités de circulation d’un tel procédé.

Il convient tout d’abord de préciser que ce propos ne vise pas à disqualifier les apports de la modernité philosophique et politique. L’objectif étant, tout simplement, d’en identifier les limites, les impensés et/ou angles morts. Si Yuna Visentin identifie ces limites depuis une critique marxiste hétérodoxe, anarchiste et/ou libertarien, il s’agit – pour ma part – d’une critique à la fois inspirée du tournant décolonial, et de mes propres expériences (en qualité de descendante de Juifves nord-africains exilés en France depuis les années 1960). À cet égard, il convient de souligner que ma propre critique ne peut échapper à sa dimension, précisément, moderne. Non pas en raison d’une prétendue aptitude de la modernité, en qualité de doctrine épistémologiquement située, à détenir un monopole de la juste critique (engagée vers un partage égalitaire du commun). Mais tout simplement car, étant moi-même socialisée, depuis mes plus jeunes années, aux établissements scolaires et académiques des Nords (dont les enseignements reposent sur les présupposés épistémologiques propres à la modernité européenne), ma critique ne peut donc se déployer comme autre chose qu’une critique interne à la modernité. Une critique reconnaissant l’apport limité de l’émancipation juive de 1791, tout en poursuivant la réactualisation d’un engagement envers l’égalité (constituant le propre de la promesse des modernes) depuis ma propre positionnalité. Et ce, depuis une mobilisation d’éléments (extra-européens et pré-modernes) relégués aux abysses, afin de panser notre présent répressif et mortifère.

Revenons, d’abord, sur les mentions de la catégorie « Juifs » au sein de discours politiques fondateurs de la modernité politique française. Représentant donc « des objets d'intérêt et de conflit » depuis plusieurs siècles, la catégorie « Juifs » apparaît, dans les années qui précèdent la Révolution Française, sous deux modalités. Il existe, d’une part, une franche opposition à leur intégration à la cité française. Et d’autre part, un ensemble de discours supposant la possibilité, pour les Juifves, d’intégrer la cité française. Mais cette « intégration » n’est pas gratuite. Il ne s’agit pas d’un accueil inconditionnel, à l’état brut, des particularismes juifs. Bien au contraire, une telle « intégration » est discutée depuis un ensemble de coordonnées sémantiques situées, relatives au thème de la « régénérescence ». C’est donc d’une insertion teintée de conditionnalités – et animée par un impératif de profonde « restructuration/amélioration » du collectif juif – dont il est question ici. De facto, l’insertion des Juifves dans la cité française, en 1791, confirmera ce paradigme de restructuration profonde. Si les Juifves gagnent en droits individuels, l’insertion dans la cité française leur coûte l’autonomie politique¹⁴‍. Leurs particularismes culturels et épistémiques étant – depuis lors – qualifiés d’éléments « religieux », et rendus inaptes à réguler (ou interagir avec) l’espace public et politique français (Batnitzky, 2011¹⁵; à croiser avec les travaux de Talal Asad sur la « sécularisation » ¹⁶).

Nous pourrions dire deux choses, d’une telle présence figurative des Juifs dans les discours fondateurs de la modernité française. D’une part, comme le note Yuna Visentin, « quelque chose se joue « à travers » ou « sur » eux, qui a à voir avec un conflit à propos de la définition de la cité, du groupe, de la communauté et des modalités de gouvernement ». La différence juive semble servir de matière brute, pour les ambassadeurs de différents courants politiques, dans leur élaboration différenciées de théories politiques relatives au faire-peuple. Autrement dit, le projet moderne est indissociable de sa capacité à « digérer » – au sens lévinassien¹⁷– l’altérité juive. Il n’y a pas de prétention à l’universel, sans affirmation d’une aptitude des modernes à se saisir de cette matière brute que constituent les vies juives. D’autre part, si l’auteure ne le précise pas, il me semble — à titre personnel — que les conséquences politiques de cette présence figurative (la perte d’une autonomie politique) épousent les contours d’une rationalité politique dite « christologique » (Milner, 2005¹⁸ ). Celle-ci désigne l’insertion des Juifves – dans un collectif plus vaste, réputé porteur d’une justice et vérité globale – au prix d’un abandon des particularismes juifs. La catégorie mobilisée par Milner n’est, à ce titre, pas dénuée d’intérêt ; dans la mesure où le christianisme – en qualité de constellation épistémo-politique – continue de structurer les coordonnées et catégories de la « modernité politique ».

J’ajouterai également qu’il est à noter que l’antijudaïsme chrétien comporte – dès l’Antiquité – une dimension discursive/épistémique, en jeu dans la formation de la modernité. Le christianisme repose, en effet, sur deux corpus de textes: le Tanakh, qu’il nomme « Ancien Testament », et le « Nouveau Testament ». Ce second corpus de textes constitue, quant à lui, le propre de ce que serait la lecture chrétienne du Tanakh. Or, le christianisme a besoin – pour se distinguer du judaïsme (Boyarin, 2018 ¹⁹ ), et affirmer la plus value ontologique du « Nouveau Testament » – de s’appuyer sur une lecture figurative de catégories fondatrices du Tanakh. Les catégories « peuple d'Israël/עם ישראל », « Terre d’Israel/אֶרֶץ ישראל » ou « Jérusalem/ירושלים » sont ainsi dépouillées de leur caractère littéral/physique, pour désigner désormais – sous l’impulsion de divers entrepreneurs de cause du christianisme (tels que Paul de Tarse et Eusèbe de Césarée) – des symboles réputés universels. La disqualification de la lecture littérale du Tanakh (au profit d’une lecture métaphorisante/spiritualisante) leur permet ainsi d’instituer l’idée que les chrétiens seraient les véritables enfants de D.ieu, et par conséquent, d’ériger le christianisme en doctrine théologiquement supérieure au judaïsme. En témoigne cet adage du Nouveau Testament : « La lettre tue, l’esprit vivifie ». Par conséquent, seulement le christianisme pourrait prétendre détenir une doctrine synonyme de vérité et de salut universel (Nirenberg, 2013²⁰ ). Une justice globale qui ne serait concrétisable que depuis une adhésion au christianisme. Et qui nécessiterait donc, pour ce faire, la conversion des Juifves concrets à la lecture chrétienne du Tanakh. Cette logique d’appropriation chrétienne des catégories du Tanakh, et de disqualification des perspectives juives à cet égard, n’est autre que la doctrine de substitution. Une doctrine fondatrice de l’antijudaïsme chrétien et influençant, aujourd’hui encore, les discours politiques modernes.

Les mobilisations du nom « Juifs », à la fois par les ambassadeurs du christianisme et de la modernité, se font par conséquent écho. Il s’agit, dans les deux cas, de discours (théologico-)politiques ambitionnant de provoquer l’avènement d’une justice universelle, depuis l’appropriation des subjectivités, corporéités et particularismes des Juifves concrets. Une telle structure discursive, et rationalité politique, se trouve au fondement de violences antisémites contemporaines.En prétendant parler pour les Juifves (tout en assignant à l’inexistence leurs voix, subjectivités critiques, et formes de vie qui pourraient en émerger), la doctrine de la substitution chrétienne génère ce que Linda Martin Alcoff nomme une « épistémologie de l’ignorance » (Mills, 1997²¹ ). C’est-à-dire, une structure épistémique organisant l’évitement intentionnel de zones de connaissances situées (en l'occurrence : produites par des Juifves concrets, depuis leurs propres lectures/modalité d’habitation du Tanakh). La figuration du nom « Juifs » – lorsqu’elle est produite par des personnalités non-juives – sur la scène (théologico-)politique est donc historiquement, et aujourd’hui encore, synonyme de violences à l’encontre des Juifves. Elle bâillonne les récits des différentes positionnalités juives, au profit d’entrepreneurs de projets politiques dont les propositions reposent sur un stock de connaissances (textuelles et expérientielles) non-juives. Et qui, une fois mis en pratique, pré-configurent et limitent les possibles socio-politiques juifs.

L’actualité de cette structure discursive, nous dit Yuna Visentin, est encore palpable. Elle évoque ainsi la réactualisation de cette violence épistémo-politique, depuis une vingtaine d’années : période caractérisée par une « réaction philosémite » (Segré, 2009²²). Yuna Visentin nous dit, de celle-ci, qu’elle se définit par une confiscation/captation institutionnelle des « existences, mémoires et luttes » juives, afin de « justifier l’oppression d’autres minorités racisées/colonisées », tout en « attaquant la gauche, les mouvements révolutionnaires et, plus globalement, toute action ou pensée qui acte la nécessité de la transformation sociale et politique ».La pseudo défense des Juifves, énoncée dans l'hémicycle et dans le cadre de nombreuses campagnes d’élections – de la part de figures du Rassemblement National, mais également des Républicains et de Renaissance – répond dès lors davantage d’un processus de définition et d'affrontement entre plusieurs communautés politiques, que d’une écoute véritablement attentive des besoins et désirs hétérogènes des Juifves concrets. Yuna Visentin poursuit, dès lors, en développant un argumentaire critique à propos de l’association systématique (sans analyse au cas par cas) : entre antisémitisme et oppositions au « sionisme politique ». Pour l’auteure, en effet, les discours non-juifs affirmant une éternelle et irrémédiable indissociation entre critique du « sionisme politique », et antisémitisme, s’inscrivent dans une dynamique (philosémite/antisémite) d’appropriation des voix et vies des Juifves concrets. En témoignent les défenses non-juives, du centre droit à l’extrême droite de l’échiquier politique, de la proposition de loi Yadan.

Yuna Visentin évoque, enfin, en quoi la figuration du nom « Juifs » – en tant que dispositif assignant les voix juives au silence et à la vulnérabilité – traverse également la scène politique dite de « gauche », engagée vers l’émancipation. Elle revient, à cet égard, sur les réactions du militant Pierre Goldman face aux cris de soixante-huitards, énonçant avec fierté et provocation : « Nous sommes tous des Juifs allemands ». Si une telle énonciation, lors des manifestations de mai 68, semblait être synonyme d’une libération collective, l’auteure relève – dans la lignée des critiques de Goldman – une interrogation. À cet instant, aucune responsabilité institutionnelle n’est prise, de la part des autorités françaises, pour les persécutions du régime de Vichy et la collaboration avec les autorités nazies. Par conséquent, l’auteure s’interroge : quel est donc ce projet émancipateur qui est ici défendu, depuis l’énonciation du nom « Juifs » ? La portée émancipatrice d’un tel discours concerne-t-elle réellement les Juifves concrets, ou seulement ces locuteurs, dont la formulation laisse entrevoir une métaphorisation/mise en abstraction des persécutions subies par les Juifves ? Il conviendrait également, de mon point de vue, de prolonger le questionnement en l’appliquant aux discours politiques des dernières années. Qu’il s’agisse de celleux qui semblent supposer – depuis une conception tout à fait linéaire et eschatologique (à savoir donc : moderne et euro-centrée) du temps/progrès –, face à l’explosion d’actes et discours islamophobes, que l’antisémitisme ne serait plus qu’un résidu… Ou de celleux qui – au sein du militantisme décolonial – affirment que les Juifves avaient de la chance d’être diasporiques, de ne pas avoir d'État-nation, et d’échapper à cette structure — affirmant que les Juifves constitueraient, en ce sens, un exemple à suivre. Sans se soucier, donc, des violences vécues par les Juifves concrets, et de ce qu’iels ont à dire – dans toutes leurs hétérogénéités et conflictualités internes – de l’existence diasporique. Il est donc intéressant de constater que la structure chrétienne de figuration/déposession antisémite du nom « Juifs », dans le cadre de discours ambitionnant de véhiculer une justice globale, persiste et circule jusqu’aux espaces – ancrés dans les territoires européens – réputés antiracistes et décoloniaux.

Ainsi, les acteurs de la figuration du nom « Juifs » (comme celui de toute autre minorité) instaurent et reproduisent – depuis une circulation transpartisane – une « injustice herméneutique » (Fricker, 2007²³ ). C'est-à-dire : une disqualification des perspectives propres aux Juifves concrets. Une disqualification de leur aptitude à produire – depuis leurs propres savoirs textuels et expérientiels – du sens et des projets politiques susceptibles de concurrencer les normes in situ. Nous pourrions dire, dès lors, que la structure permettant la figuration du nom « Juifs » repose sur une architecture épistémologique – et cognitive – générant un ensemble de « violences épistémiques » (Spivak, 1988²⁴ ). Et qu’il est particulièrement difficile de combattre cette structure épistémologique : dans la mesure où elle conduit les subjectivités non-juives à habiter une « méta-ignorance » (Medina, 2013²⁵). Une ignorance, non-conscientisée, des zones et types de savoirs disqualifiés par cette structure épistémologique. Une ignorance des possibilités ou modalités alternatives de réfléchir et stratégiser le réel. Une ignorance amenant les subjectivités non-juives à ne pas s’interroger sur la pertinence de leurs outils théoriques, pour penser les émancipations des Juifves. Et cette structure épistémologique n’est pas sans incidence tangible, tant elle génère une vulnérabilisation de la collectivité juive. D’une part, car elle produit une ostracisation inconsciente des savoirs et formes de vie propres aux Juifves concrets. Et d’autre part, car elle les expose à différents types d’hostilités : par refus de prendre connaissance de leurs diverses voix, craintes et inquiétudes. Que celles-ci soient relatives aux craintes de ne pas pouvoir reconduire, à cause de structures assimilatrices, les formes de vie traditionnelles, halakhiques, de nos grands-parents… Ou qu’elles soient relatives aux craintes que la mort de nos proches, et de celleux qui nous ont précédé.es, soient oubliées via la reproduction des rationalités politiques ayant concouru à leur disparition.

Pour une politique interstitielle d’auto-défense juive. Refuser l’expropriation, sans verser dans la substantification (et stato-nationalisation) du nom « Juifs »

Comment, toutefois, répondre à cette figuration expropriante/antisémite du nom « Juifs », sur la scène politique française ? Ici, apparaît d’abord l’option-réponse formulée par le « sionisme politique ». Celle-ci semble – du point de vue de l’auteure – épouser un processus de substantification, ou fixation, du contenu propre au nom « Juifs ». Or, cette substantification n’est pas dénuée de conséquence. Comme le note Amnon Raz-Krakotzkin, le « sionisme politique et étatique, tel qu’il s’est établi et [...] a ensuite évolué, est fondé sur un effacement symbolique, la présence des‍ palestiniens sur cette terre, qui a produit une annihilation matérielle et politique, la Nakba, ensuite légitimée et reproduite par une amnésie historique ». Ainsi donc, « l’annihilation de l’exil palestinien est liée à la négation de l’exil juif comme composante de la condition juive » (Raz-Krakotzkin, 2007²⁶). C’est donc par la négation du caractère polymorphique du fait collectif juif – lui-même déterminé par différents ancrages diasporiques et relations aux processus de sécularisation – qu’est niée la présence et spécificité du peuple palestinien sur cette terre.‍ ‍

La réponse du « sionisme politique », au processus de figuration/expropriation du nom « Juifs », semble en effet procéder d’un certain mouvement. Il s’agit tout d’abord de substantifier, depuis les mêmes coordonnées épistémologiques que celles de la modernité chrétienne, le nom « Juifs ». Il s’agit donc de stabiliser le signifiant « Juifs », depuis une doctrine associant le propre de ce que serait la vérité à la notion « d’origine ». En l'occurrence, la stabilisation de la catégorie « Juifs » – au nom d’une positivité voulant faire obstacle aux appropriations antisémites – s’opère depuis la désignation d’une sorte de point originel commun à toute existence juive. Un point de provenance venant surplomber toute autre modalité d’habitation du signifiant « Juifs ». La positivité du nom « Juifs » est déterminée par trois facteurs réputés partagés par la totalité des individus se revendiquant de la collectivité juive. Ces trois coordonnées étant d’ordre historique (le partage d’une mémoire émergeant de l’Antiquité), territorial (l’idée, discutable, d’une « autochtonie » ‍²⁷ du Levant), et donc, ethnique (associée à la catégorie « Hébreux »). Ces trois coordonnées sont alors construites sur un mode excluant. Elles ne laissent pas de place, à quoi que ce soit d’autre, pour définir le propre de ce que serait le commun du collectif juif. Cette rigidification-substantification du nom « Juifs » élabore, ainsi, une auto-défense procédant d’un principe hiérarchique : d’une « arkhé (principe/commandement en grec) en tant que commencement censé ordonner les relations qui agitent le monde ». Par conséquent, via ce mouvement d’homogénéisation interne, l’auto-défense juive promue par le sionisme étatique – face à l’expropriation chrétienne/moderne du nom « Juifs » – épouse, à mon sens, une conception gréco-chrétienne de la vérité. Une vérité résumée à ce qui relèverait de l’essence, de l’être, de l’ontologie – et ne pouvant donc laisser place aux échappées, ou reconfigurations, des déterminismes passés. Une conception de la vérité soumettant la multi-directionnalité du présent à une représentation/fixation (bien souvent, socialement construite) du passé. Adoptant donc ce présupposé épistémologique gréco-chrétien, il n’est pas étonnant que le sionisme étatique ait finalement pris la forme d’une organisation politique développée en terres chrétiennes-européennes : l’État-nation. Comme l’évoque en effet Pierre Vidal-Naquet, « ces deux « solutions »(assimilationiste/franco-judaïque et sioniste) n’en sont en réalité qu’une. L’une et l’autre tiennent en effet pour universellement valable le modèle de l'État-nation homogène ».

À cet égard, Yuna Visentin convoque le parcours de Hannah Arendt. Un parcours intriguant, puisqu’à la fois marqué par une certaine proximité vis-à-vis du mouvement sioniste (et de l’affirmation d’une nécessaire « armée juive »), et une critique – depuis son positionnement tendanciellement binationale – de l’adoption sioniste du format stato-national. Arendt évoque ces critiques dans son commentaire de la résolution adoptée en 1944 par l’Organisation Sioniste Mondiale (à Atlantic city). Une résolution favorable à la création d’un « Commonwealth juif libre et démocratique » incluant « toute l’étendue de la Palestine sans division ni diminution », et sans évoquer l’existence des communautés palestiniennes. Arendt estime, dès lors, qu’une telle résolution ne pouvait que provoquer « le statut de citoyens de deuxième classe » ou « l’émigration volontaire ». C’est-à-dire, donc, la création d’une classe d’apatrides. Dès lors, la critique d’Arendt exprime – depuis sa connaissance intime de la condition minoritaire, au sein d’un État-nation normativement chrétien – un souci de ne pas adhérer à une politique d’auto-défense juive adoptant une logique stato-nationale. Ce format véhiculant, de fait, une assignation à l’inexistence, et à la destruction, de tout ce qui ne concorderait pas avec la prétendue véritable nature, origine, ou histoire du collectif majoritaire. Le « choix » (contraint ou non) d’adhérer au format stato-national, pour penser la protection et libération des Juifves, serait donc ici indissociable d’une assignation à l’inexistence – physique et symbolique – de la collectivité palestinienne. Une assignation présente, dans les écrits de certaines figures du sionisme politique, pour qui : les Palestinien·nes, perçus comme de simples (et interchangeables) « arabes » ou « musulmans » seraient irrémédiablement amené-es à émigrer en direction de n’importe quelle territorialité (ou collectivité politique) affiliée au monde arabo-musulman. Ou bien, à dépolitiser leur palestinianité, afin de pouvoir s’insérer dans le futur Etat-nation israélien.

Dès lors, Yuna Visentin nous invite à repenser l’auto-défense juive depuis une orientation divergeant du sionisme étatique. Elle se base, pour ce faire, sur une conception alternative du politique. Elle nous invite à formuler une réponse, aux expropriations et vulnérabilisations antisémites (par voie de figuration de la catégorie « Juifves », dans l’espace politique) différant de la réponse stato-nationale israélienne. Pour ce faire, elle mobilise une conception du « politique » empruntée au philosophe Daniel Bensaïd. Pour ce dernier : « la politique n’est pas affaire d’État. Elle est la pensée stratégique du présent, la possibilité d’interrompre le cours du temps, de bifurquer vers des sentiers inexplorés, la disponibilité de voir surgir le Messie qu’on n’osait plus, sans se l’avouer, espérer ». Pour formuler cette alter-politique d’auto-défense, elle nous propose d’entamer un processus de « subjectivation politique » (Rancière, 1990²⁸‍ ). Le processus de subjectivation politique, en ce qu’il cherche à générer des multitudes interstitielles et inenvisagées, fait – me semble-t-il – quelque peu écho à une notion chère aux luttes décoloniales contemporaines: la notion de « désobéissance épistémique » (Mignolo, 2015²⁹). La subjectivation politique consiste en effet à se désaligner de sa « propre position », de sa « propre place », de son « propre rôle social », et de sa « propre assignation », depuis l’énonciation d’une « parole-évènement » tentant d’habiter une identification rendue impossible. Ce désalignement consiste dès lors, précisément, à désobéir à « la police ». Une catégorie désignant, chez Rancière, non seulement l’institution matérielle, mais également un dispositif de « distribution hiérarchique des places et des fonctions » – on pourrait dire : « l’ordre social et le gouvernement ». La police, en tant que telle, réaffirme les modalités de structuration de l’espace social et politico-administratif, en veillant à ce qu’il n’y ait littéralement, et épistémologiquement, aucun trouble à l’ordre public. Elle veille à « assigner », « fixer », et « sédentariser les existences, les relations et les savoirs afin de justifier la disparité entre gouvernants et gouvernés ». La police a donc besoin, pour ce faire, de « noms exacts », de catégories figées par un discours sur les minoritaires, sans considérer les disparités internes des minoritaires.

Disparités internes des minoritaires : c’est bien de cela dont il est question, en matière de subjectivation politique juive. Yuna Visentin s’interroge. Comment donc penser, et acter, une désobéissance à « la police » ? Comment désobéir à cet ordonnancement du monde — dont l’effectivité requiert une assignation au silence des multitudes habitant, du point de vue des Juifves concrets, la catégorie « Juifs » ? Nous l’avons vu, la réponse « sioniste » – telle que l’esquisse Raz-Krakotzkin – procède d’un mouvement de stabilisation de la catégorie « Juifs », de façon à insérer l’existence juive dans la modalité hégémonique d’organisation du réel. Ce faisant, la réponse « sioniste » vient figer l’instabilité juive, fixer ce que serait sa substance propre, et l’ériger en principe hiérarchique venant organiser un État-nation. Adoptant des présupposés épistémologiques gréco-chrétiens, et modernes, la réponse « sioniste » vient donc normaliser l’existence juive. Elle génère une superposition entre : existence juive, et normes gréco-chrétiennes/modernes d’organisation des communautés politiques. Critique de cette approche,Yuna Visentin teste donc une autre voie – comportant donc autant de risques que de chances – pour l’auto-défense juive. Une subjectivation politique juive, qui prenne acte de nos approches et définitions conflictuelles de ce que ce serait qu’être juif.Faisant écho à l’approche méta-définitionnelle – et donc polymorphique – de l’appartenance juive, proposée par Sébastien Tank-Storper‍³⁰, l’auteure développe à cet effet une méthode d’inspiration derridienne. Elle convoque un texte de Jacques Derrida intitulé « Avraham, l’autre ».

Derrida y esquisse les contours de sa conception de « l’être juif ». Une conception récusant l’idée – d’inspiration heideggerienne (et reprise par Sartre) – qu’il existerait une modalité « authentique » d’habitation de l’être juif. Et par corrélation, des modalités « inauthentiques » (ou « fausses ») d’être juifve. Derrida convoque, pour ce faire, la figure du marrane : du Juif contraint à la conversion au christianisme, pour proposer une définition – aporétique – de l’être juif. Une définition supposant donc que le « propre » de l’être juif serait finalement « l'impossibilité d’être soi, de prendre sa place ». En tant que tel, ce postulat suppose qu’il serait tout simplement impossible d’opérer un quelconque geste de retour vers ce que serait l’« être Juif ». Puisque cela consisterait à affirmer l’existence d’une substance ontologiquement juive. La définition aporétique de Derrida est donc politiquement saisissante. Elle permet de problématiser, à la fois, les affirmations nationalistes (à l’image de celle de Naftali Bennett, pour qui « the epitome of Judaism is fighting for your nation »), mais également certaines réponses militantes qui – bien que pavées de bonnes intentions – reprennent à leur compte l’idée qu’il existerait une ontologie juive (alors associée à la subversion politique ‍³¹). Dans cette perspective derridienne, seul le refus d’affirmer une substance circonscrite (fut-elle décrite comme ontologiquement nationaliste ou subversise) juive, constituerait une voie de désobéissance vis-à-vis de l’épistémologie politique européenne.

Cette conception derridienne, nous dit Yuna Visentin, permet ainsi d'esquisser une certaine architecture de la subjectivation politique. Elle dépend, plus exactement,d’une définition intertextuelle de ce que serait l’être juif. Derrida élabore cet « être juif » en dialoguant, d’une part, avec les personnages de la Torah, et d’autre part, comme le veut habituellement le fonctionnement du Talmud, avec un interlocuteur tiers. Il s’agira ici d’une autre figure de pensée juive : Franz Kafka. Pour se subjectiver politiquement en tant que Juif, et désobéir à la tentation de la substantification/fixation du signifiant « Juifs », Yuna Visentin préconise donc une subjectivation orientée vers l’intertextualité. Et j’ajouterai également, depuis une perspective décoloniale (attentive à la réhabilitation épistémique des savoirs oraux et incarnés), une subjectivation politique orientée vers l’inter-oralité/corporéité. La subjectivation politique d'inspiration derridienne, que nous propose Yuna Visentin, s’opère dans le lien avec « des personnes qui sortent de notre sphère immédiate d’appartenance ». Elle s’opère donc depuis un double déplacement: un « refus d’une réduction au nationalisme », ainsi qu’un refus aussi d’une politique assimilationniste « libérale et individualiste, désengagée de ce que l’on doit aux autres ». Elle se construit, dès lors, en opposition-alternative aux modalités de gestion du nom « Juifs », dans les scènes politiques européennes et israéliennes.

Dans cette perspective, Yuna Visentin recense deux types de subjectivations politiques juives susceptibles de déployer – depuis ce double refus – une autre politique d’auto-défense juive. Deux modalités d’habitation du signifiant « Juifs » répondant à une commune logique. Une logique qui ne consiste pas à en réifier le contenu... Mais, davantage, à se laisser traverser par ces espaces liminaires, interstitiels et poreux, qui permettent d’envisager les grains des Autres comme entités habitant nos propres particules. Une logique consistant donc à lire de telles constellations relationnelles comme un risque-chance³²‍ , susceptible de résister à la reproduction mimétique des rationalités politiques ayant généré nos oppressions. Un risque-chance susceptible, par conséquent, de provoquer — à l’ « à-venir »³³‍ — d’imprévisibles potentialités émancipatrices.

Elle évoque, d’une part, un mode de subjectivation relatif à la « parole-évènement », par laquelle plusieurs Juifves d’Afrique du Nord et du Moyen-Orient se sont auto-décrits – en diasporas française, nord-américaine et israélienne – comme des « Juifves-arabes ». L’auteure contextualise son propos : en affirmant que les exils juifs des mondes arabo-musulmans sont à la fois le résultat du panarabisme (structurant de nombreux États nouvellement indépendants, « où l’appartenance à l’islam et/ou à l’arabité servait de socle identitaire »), et du nationalisme juif (sous forme israélienne, pour les raisons évoquées plus haut). Yuna Visentin écrit, à cet égard, que la « réactivation des appartenances juives-arabes s’ancre dans un réseau internationaliste très riche de pratiques en cours [...] ayant la particularité de défier les frontières entre activité et discours, en liant formes de vie, recherche et activisme, d’une manière qu’il serait regrettable de fixer ». L’auteure perçoit dans cette parole-évènement, qui « déchire la trame temporelle », l’opportunité de faire germer un quelque chose politique. La possibilité, à titre personnel (tel qu’évoqué dans le podcast de Cléo Cohen), d’imaginer des modes de mise en lien alternatives : des mises en lien qui ne supposent pas la hiérarchisation des différentes composantes de nos êtres. Et qui, de facto, produisent la possibilité d’une « fidélité à plus d’un » (Derrida, 1998³⁴‍), d’une pluri-appartenance, d’une pluri-genèse, et donc, d’une ontologie potentiellement poly-centrique. Une formulation permettant de questionner la notion même de « logique », de « sens », de « vérité » – et par corrélation : nos logiciels de conceptualisation de ce que serait la « justice ».

Yuna Visentin évoque, d’autre part, un second mode de subjectivation – qu’elle qualifie de « nationalitaire ». Elle regroupe, dans cette sous-catégorie, différents écrits déployant une critique frontale de la condition minoritaire générée par le format État-nation. Notamment ceux de Pierre Goldman, qui se décrivait comme un « Juif polonais né en France [...] qu’aucun désir d’intégration ou d’assimilation n’animait ». Ses écrits évoquent ainsi une « autre forme d’appartenance, juive, internationaliste, d’une certaine manière diasporiste ». Une forme d’appartenance marquée par un investissement dans une multitude de luttes antiracistes, aux côtés d’autres collectivités minoritaires (dont, notamment, la communauté antillaise). Elle évoque, dans la même lignée, la défense dreyfusarde de Bernard Lazare. Lazare qui, tout en se rapprochant « du judaïsme libertaire d’Europe centrale », percevait dans « la dénonciation de l’attaque des Juifs en tant que Juifs [...] une profonde subversion de l’ordre social et politique ». Les écrits de Walter Benjamin sont également au rendez-vous. Des écrits à la fois marqués par « la possibilité messianique et matérialiste de la révolution », et la nécessité d’affirmer qu’« aucun État ne doit plus être formé sur la base d’une seule nationalité ou religion, et que les droits des apatrides doivent, toujours et partout, rester primordiaux »,nous dit Yuna Visentin. Elle évoque, enfin, les subjectivations et revendications du Bund, un parti regroupant de nombreux ouvriers juifs, fondé à Vilna en 1897. Un parti proposant ainsi des perspectives dissociant citoyenneté et nationalité, et proposant donc – du point de vue de l’auteure – une « construction politique originale ». En témoignent leur désir d’autonomie nationale culturelle, pensée comme une « autre modalité d'organisation politique, à même de répondre à la fois de l'hétérogénéité sociale et de l'aspiration à constituer une égalité collective et radicale ». La modalité de subjectivation « nationalitaire » témoigne, ce faisant, d’une politique d’auto-défense juive animée par des perspectives anarchistes, refusant l’intégration des particularismes juifs au sein d’une normativité étatique.

J’ajouterai, en guise de mise en perspective critique, quelques interrogations. Aussi précieuses – et empreintes d’espoir – que soient ces pistes de subjectivation politique juive, une question demeure. Comment penser la subjectivation politique, du point de vue des subjectivités juives maghrébines ? Qui plus est : lorsque celles-ci sont à la fois héritières de cultures politiques non-sécularisées (différant donc des profils “nationalitaires”, évoqués précédemment ‍³⁵ ), et de parcours d’exil provoqués par l’impérialisme européen, le nationalisme juif et le panarabisme ? Prenons le cas de l’Algérie. Dans ce cas présent, bien qu’une multitude d’Algéries post-coloniales furent imaginées (dont une version cosmopolite) dans le cadre des luttes pour l’indépendance, c’est bien la tonalité panarabiste qui préconfigure l’indépendance algérienne, en 1962. Et qui, ce faisant, contraint les Juifves à l’exil. L’algérianité post-coloniale, telle qu’elle est majoritairement bâtie pendant – et après – l’indépendance, renvoie en effet à une construction située. Une construction excluant les particularismes (sociaux, culturels, linguistiques) des populations juives locales, de la définition normative du signifiant – et commun – « algérien ». Une construction normative supposant d’ériger un nom (« arabe ») en colonne vertébrale publique et politique, et de reléguer le nom « Juifve » au statut d'adjectif, périphérique, accessoire.

Dès lors, considérant cette injonction institutionnelle à ériger la catégorie « arabe » en pilier de construction du self politique algérien, la position hégémonique qu’elle occupe au sein du territoire, et le rôle qu’elle joua – par conséquent – dans les exils contraints de nos (grands-)parents... Dans quelle mesure l’association de la catégorie « arabe » à leurs vécus est-elle réellement pertinente ? Est-elle seulement synonyme d’un processus libérateur ou, également, d’une adoption d’un narratif étatique-hégémonique ? Nous pourrions, en effet, interpréter cette énonciation du soi (en qualité de « Juifve-Arabe ») comme un dépouillement du signifiant “Juifs”, de son contenu maghrébin. La formulation “Juifve-Arabe”, comme outil de mise en intelligibilité des mondes vécus par les Juifves d’Algérie, semble implicitement concevoir le signifiant/signifié “Juifs”, comme un couple d’entités imperméables aux pratiques dites maghrébines. D’où la nécessité de combiner les noms “Juifves” et “Arabes” pour permettre, à toute personne non-concernée, de se représenter ces formes de vie. Or, du point de vue de bons nombres de nos (grands-)parents, la catégorie “Juifves” se suffisait à elle-même pour décrire leurs formes de vies pré-exiliques. Iels se percevaient comme “Juifves”, un point c’est tout. Ce signifiant permettait d’expliquer de leur point de vue, tout naturellement, pourquoi ils parlaient l’arabe, lançaient des youyous - ou cuisinaient des makrouds - lors de célébrations, et ne pouvaient envisager un mariage sans henné. L’acte d’auto-énonciation, du soi comme “Juifve-Arabe”, semble ainsi – paradoxalement – adhérer tacitement à l’idée selon laquelle le nom “Juifs” serait avant tout synonyme d’européanité, ou de religiosité apolitique. À rebours, donc, des modalités de définition du signifiant “Juifs”, propres à nos (grands-)parents. Par conséquent, dans quelle mesure cette modalité d’auto-énonciation, permet-elle la réparation des violences et assignations au silence subies par nos (grands-)parents ? Nos (grands-)parents à qui la colonisation française et le panarabisme coûta une vie paisible – chez soi – avec leurs proches (et leurs biens, transmis de génération en génération). Le droit de grandir et de vieillir dans les ruelles de leur enfance. Le droit de vivre sous la même bâtisse, avec leurs frères, sœurs, grands-parents, grandes tantes, et cousin·es – sans avoir à subir la dispersion et l’éclatement des liens familiaux. Le droit de prier dans les synagogues bâties et animées par leurs oncles. Le droit de se recueillir sur les tombes de leurs grands-parents. Le droit d’habiter le monde depuis la sensation apaisée d’être parvenu·e à reconduire les récits, mémoires, et manières d’être au monde de leurs proches. Le droit de disposer de toutes les ressources nécessaires pour résister à l’actuel oubli organisé de leurs existences, et de celles de leurs ancêtres.

Par conséquent, sans nier la nécessité de penser la maghrébinité de nos (grands-)parents, il conviendrait de réfléchir à un mode de subjectivation politique, à l’énonciation d’une « parole-évènement », soucieuse de déployer une double opération. D’une part, de générer une faille sémantique susceptible de défier les normes établies par les structures étatiques (française, israélienne, algérienne), mais également, d’autre part, de respecter les expériences phénoménologiques et mondes vécus de nos proches. Un mode de subjectivation politique qui soit, par conséquent, soucieux de faire advenir une justice pluriverselle. Une justice pensée, et actée, comme fruit d’un véritable dialogue inter-épistémique entre différentes minorités – et incluant donc également, nécéssairement, les désaccords internes animant les méta-minorités (tels que les Juifves du Maghreb et/ou queer). Ce mode de subjectivation politique serait alors soucieux de ne pas générer des “paroles-évènements” animées par un paradigme chrétien de la justice. Et donc, de ne pas soumettre les expériences (méta-)minoritaires à des catégories sémantiques (bien que populaires, dans le champ militant) non-convoquées par les principaux concernés. La justice que nous nous devons de poursuivre – et c’est là toute la difficulté de la tâche – se doit donc de tendre vers un juste et précaire équilibre. La nécessité de parleravec justesse (sans passer sous silence les voix subalternes/méta-minoritaires, pouvant apparaître — à la hâte — comme accessoires), tout en ne laissant pas la politique du langage étouffer l’urgence actuelle de laquelle nous sommes collectivement responsables. Il me semble à cet égard qu’une proposition – relative à la positionnalité judéo-algéroise – formulée par Jacques Derrida, regorge de potentialités émancipatrices, attentives à ce double enjeu. Ce philosophe judéo-algérois que fut Derrida s’auto-décrivait, en effet, comme un « judéo-franco-maghrébin »³⁶. Une formulation me semblant plus à même de désobéir aux modes d’organisation stato-nationaux des collectivités française, algérienne et israélienne. De cette formulation derridienne, pourrait découler un espace-ressource permettant d’étendre et densifier le geste de subjectivation politique. Un élan de redéfinition polycentrique du soi — modulable selon les coordonnées (parfois insoupçonnées) structurant nos positionnalités, et trajectoires, différenciées — susceptible de continuer à déstabiliser l’ordonnancement du réel en France, Algérie et Israël-Palestine. Un élan susceptible de générer, où que l’on soit, des auto-défenses juives rejetant l’assignation à inexistence – physique et/ou symbolique – de toute collectivité.

Ces critiques, ceci dit, ne constituent pas tant des oppositions, qu’une invitation à prolonger la réflexion de Yuna Visentin. L’effort ici déployé se doit, une fois encore, d’être souligné. L’auteure nous fournit ici une sorte de « mode d’emploi » pour la nécessaire fabrication d’auto-défenses juives non-institutionnelles, et attentives à un double refus. Le refus de la métaphorisation – dépossédante/antisémite – de la catégorie « Juifs » (qui réduit les existences juives au stricte registre d’argumentaire, favorable à X ou Y projet politique). Et le refus de substantifier/ontologiser (depuis une adhésion aux supports épistémologiques de la modernité) la nature, et le contenu, du nom « Juifs » – tout en l’associant aux coordonnées structurant un État-nation. Yuna Visentin nous invite donc à répondre à l’hostilité anti-juive, sans convoquer ce que Levinas qualifiait de « paix des empires » (Levinas, 1974³⁷). En refusant, donc, de domestiquer l’instabilité – et multi-modalité – de nos êtres. En permettant aux altérités – qui résident en nous-mêmes et en d’autres – de co-réguler l’espace public, social et politique in situ. Ce faisant, Yuna Visentin nous invite à développer des formes d’auto-défenses juives associant la notion de sécurité au paradigme de « l’hétéronomie » (et non pas seulement, de l’autonomie) politique. Des formes d’autodéfenses juives qu’il revient à chacun·e d’entre nous de réfléchir, et de décliner, selon nos propres positionnalités – et les multiples structures de domination qui les pré-configurent. Des formes d’auto-défense juives résolument orientées vers la protection de « l’hétérogénéité de la population terrestre – et cela, afin que le présent lui-même garantisse, maintenant, une “place pour la vie palestinienne” ». Les propositions de Yuna Visentin, ainsi empreintes d’espoir, réactivent cette longue tradition juive ; qui consiste à se battre, ici bas, sur terre, pour obtenir justice. Un geste faisant, somme toute, écho aux écrits de Bernard Lazare, adressés à Alfred Dreyfus, lorsque celui-ci postulait : « Chrétien vous seriez mort en en appelant à la justice divine. Juif vous avez voulu vivre pour la voir réaliser » (Lazare, 1901). Ce même Bernard Lazare qui percevait dans « l’incoercible espérance » et « foi au meilleur » d’Alfred Dreyfus, les traces de cet être juif relégué au placard par les doctrines libérales et assimilationnistes du format stato-national français. Un sens de la résilience manifestant ainsi, aujourd’hui plus que jamais, la nécessité de réactiver les potentialités émancipatrices de la messianicité juive.

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Alexia Levy-Chekroun est doctorante en Philosophie à la Goethe-Universität de Francfort. Elle travaille sur les dimensions épistémiques de l’antisémitisme qu’elle appréhende comme une manifestation de la disqualification des savoirs (traditionnels et expérientiels) juifs, au sein des espaces publics et politiques européens. Elle tente d’imaginer, depuis une réhabilitation épistémo-politique de ces savoirs, ce à quoi ressemblerait une décolonisation de l’Europe, d’un point de vue « judéo-centré ». Elle milite depuis 2019 dans les espaces féministes décoloniaux, dont le collectif ORAAJ (Organisation Révolutionnaire Antiraciste Antipatriarcale Juive). Elle est également à l’initiative du projet Radical Mitzva.

Formée à la HEAR – Strasbourg et la HEAD – Genève, Nelly Zagury explore le lien intemporel entre féminité et ornement. Inspirée par les cultures antiques, méditerranéennes et orientales, elle crée des récits visuels qui mêlent rêve, sacré et surréalisme. Elle enseigne l’histoire de l’art du bijou et le dessin technique à laHaute École de Joaillerie. On peut retrouver son travail à cette adresse.

Notes de bas de page

Vinciane Despret, Au bonheur des morts, Éditions La Découverte, 2015.
Achille Mbembe. « Necropolitics », dans Public Culture, 1 January 2003; 15 (1): 11–40.
Voir: Alexia Levy-Chekroun. Pens/acter la justice depuis un geste spéculatif. Revue Dissidente, 2026. Article dans lequel j’élabore une critique décoloniale, à l’égard du mode de décolonisation adopté par le Front de Libération National (FLN).
Donna Haraway. Quand les espèces se rencontrent. Editions Les empêcheurs de tourner en rond, 2021.
Maurice Samuels, Le droit à la différence. Editions La Découverte. 2022.
Des territorialités que nous pourrions définir comme occidentales. L’Amérique du Nord et l’Australie figurent dans ce recensement, par voie de colonisation.
Denis Charbit. Sionismes. Textes fondamentaux. Éditions Albin Michel, 1998.
Göran Rosenberg. Another Zionism, Another Judaism: The Unrequited Love of Rabbi Marcus Ehrenpreis. Éditions: Other Press, 2025.
L’argument selon lequel les Palestinien·nes de 1948, bien souvent qualifié·es d’« arabes israélien·nes », seraient « bien intégré·es, et reconnaissant·es » de l’existence de l’État d’Israel ne peut être ici invoqué. Il suppose, en effet, la dilution du particularisme palestinien, sur un mode assimilationiste, dans la structure (reposant sur une normativité juive) symbolique et politique israélienne.
Compte tenu de l’exil contraint de plus de 850 000 Palestinien·nes, lié à l’indépendance de l’État d’Israel.
Compte tenu de la destruction de Gaza, depuis les massacres du 7 octobre.
Les préconisations varient selon les auteurs qui s’en réclament : allant d’orientations anarchistes/non-étatisées (Bernard Lazare, Marcus Ehrenpreis), culturelles (Ahad Ha'am) binationales (Hannah Arendt, Gershom Scholem) à des affirmations strictement coloniales (Theodor Herzl, Vladimir Jabotinsky etc.).
Entretien, datant de 2024, de l’anthropologue Catherine Hass pour Médiapart.
David Biale, Pouvoir et violence dans l’histoire juive. Editions de l’éclat, 2005, trad. par Isabelle Rozenbaumas
Hannah Arendt, « L’armée juive : un moyen en vue de la réconciliation des peuples », dans Écrits juifs, Fayard, 2011. Première publication dans Porvenir: Zeitschrift für alle Fragen des jüdischen Lebens, 3, Buenos Aires, 1942.
Leora Batnitzky. How Judaism Became a Religion, Princeton University Press, 2011.
Voir, en guise d’introduction, les articles de Mohamed Amer Meziane et Hamza Esmili.
Emmanuel Levinas. Autrement qu’être, ou au-delà de l’essence. Éditions Martinus Nijhoff, 1974.
Jean-Claude, Milner. Le Juif de savoir, Editions Grasset, 2006. Il convient de souligner que les travaux de Jean-Claude Milner ont, à plusieurs reprises, épousé une rhétorique réactionnaire (cf. la critique dressée par Ivan Segré). Ceci étant, il me semble qu’une politique non-moralisatrice et non-innocentiste de la libération se doit d’être traduite par un examen minutieux des potentialités inédites, et émancipatrices, de catégories jusqu’ici mobilisées dans le cadre de discours (toute proportion gardée) conservateurs. Quitte à ce que cette enquête soit synonyme d’un détournement de sens, imputé par l’auteur, de son propre travail. La mobilisation de la catégorie « christologie » s’insère, ici, dans de telles considérations.
Daniel Boyarin. Judaism: The Genealogy of a Modern notion. Rutgers University Press, 2018.
David Nirenberg. Anti-Judaism. The Western Tradition, New York – Londres, W. W. Norton & Company, 2013.
Charles Mills. The Racial Contract. Cornell University Press, 1997.
Ivan Segré. La réaction philosémite, ou la trahison des clercs, Nouvelles Éditions Lignes, 2009.
Miranda Fricker, Injustice épistémique. Le pouvoir et l’éthique du savoir. Éditions Eliott, 2026.
Gayatri Chakravorty Spivak. Les subalternes peuvent-elles parler ?, Éditions Amsterdam, 2020.
José Medina, « Color blindness, Meta-ignorance, and the Racial Imagination » dans Critical Philosophy of Race, Vol n°1, 2013.
Amnon Raz-Krakotzkin, Exil et souveraineté : judaïsme, sionisme et pensée binationale, La Fabrique, 2007.
À cet égard, je recommande la lecture d’un article du Rabbin Josh Weiner. Pour lui, la catégorie d’« autochtonie » n’appartient pas au registre de la tradition juive. Il développe donc ici trois modèles, émergeant de celle-ci, pouvant correspondre à ce que pourrait être l’indigénéité juive à Eretz Israël.
Jacques Rancière, Aux bords du politique. Editions Osiris, 1990.
Walter Mignolo, La désobéissance épistémique. Rhétorique de la modernité, logique de la colonialité, et grammaire de la décolonialité. Éditions Peter Lang, 2015.
Sébastien Tank-Storper, « Judaïsme : une méta-définition », Archives de sciences sociales des religions, 200 | 2022, 41-54.
Je fais ici référence à un certain nombre de rendez-vous, et d’ouvrages, militants évoquant l’idée de « rester » ou « redevenir Juif ».
L’association des deux catégories est inspirée du texte de Jacques Derrida, intitulé Le toucher. Jean-Luc Nancy (Éditions Galilée, 2000).
Catégorie proposée par Jacques Derrida, dans le cadre d’un débat organisé le 18 janvier 1994, à l’occasion de la publication de Spectres de Marx (Éditions Galilée, 1993).
Jacques Derrida, « Fidélité à plus d'un : Mériter d'hériter où la généalogie fait défaut », Cahiers Intersignes, vol. XIII, 1998.
Cf le chapitre que je consacre à cette problématique, dans: Judéo-décolonisations, Éditions du Commun, 2027 (à paraître).
Jacques Derrida, Le Monolinguisme de l’Autre, Editions Galilée, 1996.
Emmanuel Levinas. Autrement qu’être, ou au-delà de l’essence. Éditions Martinus Nijhoff, 1974.