Lever le voile sur la Kabbale
Entretien avec Michael Sebban, rabbin et traducteur du Zohar.
Michaël Sebban, Sophie Goldblum / Illustration : Raphaël-Haïm / Reproductions d’art judaïca · 5 juin 2026
Entre tradition ésotérique, enjeux contemporains de transmission et usages commerciaux de la mystique, Michaël Sebban propose une lecture rigoureuse du Zohar à rebours des simplifications. Dans cet entretien, le fondateur de Beit HaZohar revient sur la tension entre secret initiatique et enseignement public, ainsi que sur la fonction spirituelle du Zohar, conçu comme une réinterprétation radicales des pratiques et des textes du judaïsme.
Entretien mené par Sophie Goldblum. Les mots suivis d’une astérisque sont traduits et définis dans le glossaire.
Raphaël-Haïm
Michaël Sebban, nos lectrices et lecteurs vous connaissent par votre site web et chaîne Youtube Beit HaZohar, qui diffuse des enseignements sur la Kabbale et le Zohar en particulier. Pourquoi avoir fondé cette plateforme, que cherchez-vous à accomplir à travers elle ?
Lorsque nous avons décidé de fonder l’association Beit HaZohar, je donnais déjà de nombreux cours. Depuis des années, nous formions avec des ami.e.s un groupe d’étude autour du Zohar, mais nous avons ressenti le besoin d’inscrire ce travail dans un cadre plus structuré. C’est ainsi qu’est née cette association.
Peu à peu, elle s’est développée et nous a permis de dépasser le cercle initial, plus restreint, du groupe d’étude. Ce cadre formel a ouvert de nouvelles possibilités : publier des livres, créer une chaîne YouTube, proposer davantage de cours et organiser des événements. En somme, il s’agissait de faire grandir ce qui existait déjà, et de donner à nos activités une portée plus large.
Donner à un enseignement une portée plus large… En vous écoutant, je pense à ce célèbre passage du Talmud, dans le traité Hagiga*, qui affirme que certains enseignements, qui relèvent de la mystique, ne s’étudient qu’en cercle restreint, voire dans une transmission directe entre un maître et son disciple. Dès lors, pourquoi choisir de s’adresser à un public plus large ? Sur quoi fondez-vous la légitimité d’une telle diffusion ?
C'est une grande question, et une question récurrente. L’échange entre Rabbi Yochanan et Rabbi Elazar ben Azaria auquel vous faites référence traite de sujets très précis : le Ma'aseh Merkavah et le Ma'aseh Bereshit. À savoir, pour Ma'aseh Merkavah, la question de la nature du divin à travers l’enseignement ésotérique fondé sur le premier chapitre d’Ézéchiel, et sa vision du char céleste. Et pour Ma'aseh Bereshit, les mystères de la création du monde, l'enseignement ésotérique fondé sur le premier chapitre de la Genèse. Ces matières appartiennent à ce qu’on ne peut, par définition, pas exposer publiquement — on ne les dépasse pas, on ne les dévoile pas, et on ne les transmet certainement pas de manière forcée ni artificielle.
La question de la diffusion des enseignements ésotériques a pris une nouvelle dimension avec l’impression du Zohar. Ce n’était pas tant un problème talmudique en soi, mais une question pratique et profonde à la fois : comment imprimer un texte sacré et secret, sachant qu’une fois imprimé, on n’en contrôle plus la circulation ? Il ne peut plus être transmis de main en main, de maître à disciple, dans le cadre maîtrisé d’une diffusion restreinte.
Une grande discussion rabbinique s’est tenue à cette époque. Elle a finalement abouti à l’impression du Zohar, avec l'approbation de nombreux décisionnaires. On peut d’ailleurs avancer une thèse cohérente pour expliquer ce choix : la démocratisation du savoir avec l’imprimerie allait de pair avec la démocratisation du savoir ésotérique.
Il y a cependant un paradoxe au cœur du Zohar lui-même. D’un côté, le texte regorge de passages où les compagnons s’arrêtent, gardent le silence, et refusent de mettre par écrit certaines révélations. De l’autre, certains passages du Zohar affirment que c'est justement sa diffusion qui permettra la rédemption — que l’étude du Zohar, même par des gens simples, même sans compréhension profonde, est ce qui va hâter la délivrance. Cette tension n’est pas nécessairement un conflit : elle peut se lire comme une invitation à l’ouverture, une légitimation des cours publics sur la mystique juive
Raphaël-Haïm
Ici la question de la diffusion du Zohar et de son enseignement diffère un peu. Combien connaissez-vous de cours de Zohar sur textes à Paris ? Ou même de cours de Zohar sérieux à Jérusalem ? Tout le monde cite le Zohar, mais combien sont celles et ceux qui l’étudient vraiment ?
Tout dépend évidemment du niveau et de la forme de l’enseignement. Proposer des cours superficiels à visée psychologique ou pseudo-thérapeutique, ou encore vendre la Kabbale comme une technique de développement personnel, c’est une toute autre affaire — et une dérive réelle. En revanche, des cours sérieux sur des textes complexes, à différents niveaux, destinés à ceux qui veulent véritablement étudier, cela est non seulement permis mais souhaitable. Sur YouTube, par exemple, ces cours trouvent naturellement leur public : ceux qui ne sont pas prêts passent leur chemin.
À Beit HaZohar, nous recevons tous les jours des messages de gens qui veulent étudier le Zohar, nous leur recommandons toujours la même chose : commencer par bien maîtriser la Bible.
Concrètement, le Zohar est un livre très complexe comportant des milliers de pages, mais qui s’adresse à tout le monde. Et dans ces milliers de pages, il y en a pour tous les goûts, pour tous les niveaux. Le Zohar est un texte qui peut être lu à n’importe quel âge et à tout niveau.
La diffusion de la Kabbale vers un public élargi a été amplifiée par la hassidut*. On peut ainsi dire que le mouvement Chabad est une entreprise de diffusion massive de la Kabbale.
Vous semblez établir une distinction entre une étude de la Kabbale qui serait sérieuse, casher pour ainsi dire, et une dimension voire une pratique de la Kabbale qui serait une forme de caricature ou de dégénérescence. Comment distinguer les deux ?
La pratique des segulot* et des amulettes est, pourrait-on dire, une branche de la Kabbale, qu’on ne retrouve pas dans le Zohar à proprement parler.
La fabrication d’amulettes juives est très ancienne, on en trouve des traces de l'Antiquité à aujourd'hui. Dans le traité Shabbat du Talmud, on trouve la question de savoir si une amulette peut être sauvée du feu pendant chabbat par exemple. Et dans le monde séfarade j’en connais qui en faisaient il y a encore vingt ans. Ceux qui se focalisent sur ce domaine précis sont davantage des techniciens ou pseudo-thérapeutes que des théoriciens. D’ailleurs il y a eu une belle exposition au mahJ à ce sujet.
La Kabbale ma'assit, ou pratique, a toujours connu des mises en garde et limitations, mais jusqu’où aller ? Même le Shulkhan Aroukh aborde cette question. Aujourd’hui c’est devenu un véritable business. Il y a des gens qui ont clairement un produit à vendre, et les segulot* ne manquent pas : la segula du sable, de la challa en forme de clef… Là on est clairement dans la superstition marketée, et c’est un autre sujet.
The Kabbalistic Trees of Gershom Scholem
Vous avez parlé du rôle de la rédemption. Est ce que le Zohar se voit lui-même comme étant une étape nécessaire pour l’arrivée du mashia'h ? Quel lien le Zohar entretient--il avec l’eschatologie ?
Le Zohar veut introduire de la spiritualité dans le monde. L’étude de la halacha peut être sèche et le Zohar est là pour dévoiler l’intériorité des choses. Littéralement, le Zohar veut dire « splendeur », c’est donc un ouvrage qui se donne pour but de mettre en lumière.
Prenons un exemple concret : regardez ce qu’est le chabbat dans la halacha, c’est une liste d’interdits. Si vous comparez avec ce que le Zohar dit du chabbat, on est dans deux mondes différents.
Qu’est ce que le chabbat représente pour le Zohar ?
Le Zohar va d’abord rattacher ce temps à un temps métaphysique ou un temps cosmique. Et donc, il faut maintenant appréhender ce temps qualitatif, le mettre en harmonie avec le temps cosmique. Et il faut comprendre la nature du temps du chabbat... C'est un tout autre chabbat.
Ça me rappelle un petit peu la critique chrétienne sur la halacha, comme étant vide de sens et sèche. Et c’est comme si le Zohar, écrit dans un contexte chrétien, était une façon de répondre à ça aussi en disant : on va garder la halacha, mais on va proposer une lecture qui ait aussi plus de sens. Est-ce que on peut lire le Zohar comme une réponse aux polémiques chrétiennes?
Ce n’est pas tout à fait la thèse de Gershom Scholem mais c’est bien une idée qui a circulé.
Le Zohar, avant tout, se reconnecte aux textes fondamentaux que sont la Bible et le Talmud. Quand il est écrit Ner Mitsva Torah Or (Proverbes 6:23) : toute mitsva* doit être une lumière éclairée par la Torah ; le Zohar ne fait que citer la Bible. Il ne dit pas que cela a été oublié, il proclame que cela est essentiel et ne manque pas de critiques acerbes à l’encontre de ceux qui ne l’entendent pas.
La question de la nature polémique du Zohar ne me semble pas pertinente en soi. On n’a pas attendu le christianisme pour comprendre qu’il faut mettre de la spiritualité dans les choses.
Il est vrai cependant que l’intérêt des chrétiens pour le Zohar — mis à part l’intérêt purement prosélyte et théologique — était aussi lié à cet aspect.
Le Zohar est très cité, très présent, pour un livre qui est aussi compliqué et inaccessible. Il est très souvent cité, étudié, il y a un grand désir de connaissance de ce livre dans le monde, du moins en France. Comment expliquez-vous le succès de cet ouvrage ?
Oui, cette centralité du Zohar relève d’un petit miracle. Avant le XIIIᵉ et XIVᵉ siècle, c'est un livre inconnu. Si je pouvais user d’une métaphore, je dirais que c'est comme une bibliothèque et dans votre bibliothèque, vous allez avoir un rayon pour les livres fondamentaux. Dans la bibliothèque juive, dans ces livres fondamentaux, on va mettre la Bible, le Talmud, la Mishna. Et au XIVᵉ siècle y a un livre qui sort de nulle part et qui va, par une sorte de miracle, arrive à trouver sa place au côté des classiques, alors que tout le destinait à être placé sur les étagères du bas, avec les midrashim, etc.
Cette canonisation du Zohar pour ainsi dire, a eu lieu dans la ville de Safed (Tzfat), au XVIᵉ siècle. Nous avons organisé un colloque là dessus l’an dernier.
Il est vrai qu'aujourd’hui, au XXIᵉ siècle, il y a un intérêt pour la mystique et oui, n’importe quel rabbin place une citation du Zohar dans sa drasha du samedi. Aujourd’hui ça fait chic (rires). Les références ne sont pas toujours précises, mais bon…
Amulette pour exorciser un dybbouk, séminaire théologique juif, New York.
C'est ça qui m'intéresse, justement. Pourquoi ça fait ‘chic’, le Zohar ? Pourquoi c'est plus chic de citer le Zohar que mettons, les drashot haRan¹ ou un commentaire du Ramban ?
(Rires) Mais la réponse est dans la question ! Si on cite les drashot haRan personne ne va écouter. On est d’accord? Si c'est le Zohar, les gens vont tendre l'oreille.
Ça vient du public avant tout, mais c’est vrai que c'est une bonne question. C’est devenu une espèce d’argument d’autorité, ou en tout cas un argument important. On dit « le zohar haKadoch » le saint Zohar. Les gens sont en demande d'explications mystiques, et ce, pas forcément pour des bonnes raisons d’ailleurs.
Le Zohar, et c'est son paradoxe, se considère à la fois comme un livre ésotérique, c’est-à-dire réservé aux initiés, et en même temps un livre qui doit être diffusé. La rédemption en dépend ! Maintenant, que faire de ce paradoxe ? Soit on le laisse dépérir derrière des portes trop bien gardées soit on l’enseigne largement, en veillant à la qualité d’un tel enseignement.
Mais à partir du moment où les décisionnaires ont accepté d’imprimer le Zohar, la question était tranchée : le Zohar devait être diffusé. La question annexe qui s’est posée, c’est la question de la langue. Le Zohar est écrit en araméen, et donc la question de la traduction se pose : si on le traduit en langues vernaculaires, il est évident qu’il va être compris par tous.
On a commencé progressivement à permettre la traduction du Zohar, tout en interdisant la traduction de certaines parties, les idrot notamment Le Ben Ich Haï² s’opposent à leur traduction, même en hébreu. Les idrot sont trois sections particulièrement compliquées du Zohar, considérées comme les plus profondes et les plus sacrées de tout l'ouvrage. Le mot idra signifie en araméen « aire de battage » — un lieu où l’on rassemble et où l’on bat le grain, métaphore de la révélation des vérités les plus intimes.
Les idrot ne seront traduites qu'à partir du XIXᵉ siècle.
Le dernier rabbi de Loubavitch, Menachem Mendel Schneerson, a demandé une minute de silence dans toutes les écoles des États-Unis pour reconnaître l'unité de Dieu, c’est complètement zoharique. Cet exemple illustre bien la répercussion parfois sous-évaluée du Zohar dans la pratique juive.
Le Zohar, et peut-être la Kabbale en général, fait remonter beaucoup de choses qui sont réprimées ou interdites par le monde rabbinique plus classique, même si ça existe également dans la Gemara. Pourquoi et comment est-ce que l’on concilie (ou non) ces valeurs-là ? Je pense au dogme de la non-corporéité divine, entérinée par le Rambam par exemple, quand la Kabbale ne partage pas forcément ces tabous autour de la représentation corporelle de Dieu : l’ouvrage ésotérique Sefer Shiur Koma s’essaie même à mesurer les différentes parties de l'anatomie divine. Comment est-ce qu'on réconcilie tout ça ?
Le Zohar ne remet jamais en question la halacha, la question ne se pose pas. Mais il va mettre en avant certaines notions ou certaines pratiques, comme le chabbat et la kabbalat shabbat*. Il va aussi minorer des choses qui paraissent importantes. Donc c’est une histoire d’équilibre. Mais parfois une forme de tension peut émerger entre le Zohar et la halacha. Les kabbalistes ont évidemment toujours tranché en faveur de la Kabbale. Le Shulchan Aruch, le grand livre de halacha rédigé par Joseph Caro, lui-même très imprégné de kabbale, traite de cette question.
On n’imagine pas comment dans la pratique quotidienne, beaucoup de choses que nous faisons, trouvent leurs sources dans le Zohar. On pense savoir que c’est de la halacha pure et dure et en réalité c’est du Zohar. Le Shulchan Aruch est le premier à introduire le Zohar dans la halacha.
Prenons un exemple : pourquoi ne met-on pas les tefilin pendant Hol haMoed*, les jours intermédiaires des fêtes de Pessah et de Sukkot.
Un autre exemple, qui parlera au plus grand nombre. Lors des mariages juifs, quand le marié prend une bague et dit : at mekudeshet li beTaabat zo … c'est du pur Zohar.
Ou encore la pratique de kabbalat shabbat, aujourd'hui, est ce que vous connaissez une seule synagogue qui ne fait pas kabbalat shabbat avant l’office d’arvit le vendredi soir ? Et bien tout cela vient du Zohar. Le fameux chant « Lecha Dodi » composé par Shlomo Alkabetz, est un chant kabalistique.
Une autre question, que vous avez effleurée. Pourquoi est-ce que le Zohar intéresse autant les non-juifs, plus que le reste de l'héritage juif ?
Alors, pour des raisons historiques : tout d'abord les chrétiens étaient persuadés qu'ils avaient trouvé dans le Zohar des preuves de leur théologie. Avoir accès au Zohar c'était avoir accès à l’intériorité du peuple juif. Ils étaient persuadés que le Zohar représentait la mystique juive et qu’ils allaient réussir, grâce au Zohar, a convertir les juifs au christiansime.
C'est la raison pour laquelle ils ont financé l’impression de ce texte, l’ont étudié, et même falsifié³.
Deuxièmement, puisque le Zohar se présentait et était présenté comme la doctrine secrète des juifs, ça suscitait encore plus d'intérêt. À travers le Zohar on avait accès au secret du peuple le plus ancien, à une religion qui intéresse beaucoup l’humanité. Ensuite, on a été jusqu’à dire que Newton ou Proust⁴ avaient été inspirés par le Zohar, jusqu’à Madonna aujourd’hui ! (Rires).
Manuel d’introduction à la kabbale de François 1er
Puisque nous abordons à l’instant la question de l’enjeu théologique du Zohar, je voulais vous demander : quel est le Dieu du Zohar?
C’est une bonne question. Ce n’est pas le Dieu classique des textes. L’approche est différente. C’est une autre façon d’appréhender le divin en passant par des noms, des lettres, des représentations, etc.
D’un point de vue théologique, c’est évidemment le même Dieu.
Il ne faut pas perdre de vue que le Zohar n’est rien d’autre qu'un commentaire de la Torah. C’est lire la Bible, mais d’une autre façon. C’est un degré d’interprétation de l'intériorité de la Torah.
C’est-à-dire que ça peut être une manière de voir le monde, de voir la création du monde, de voir les neshamot*, les guilgoulim*.
Comment est-ce que le Zohar s’inscrit, se dégage du reste de la littérature kabbalistique ?
Le concept des sefirot par exemple ne provient pas du Zohar mais d’un livre plus ancien, le sefer haYetsira. Les sefirot sont comme les dix doigts de la main par lesquels Dieu veut créer une direction.
Le Zohar est un livre très complexe, on l’a dit, et il s’inscrit dans une tradition. Tout d’abord, la Bible, le Talmud, évidemment. Il a sa propre bibliothèque de livres qu’il cite, certains sont connus, comme le Sefer haYetsira, le Sefer haBahir. Et certains qu’on ne connaît pas, qu’on a peut être perdus.
C’est donc un livre qui s'inscrit dans une continuité historique et il ne va pas opérer de rupture, mais plutôt une amplification. En cela, il va devenir le livre fondamental de la Kabbale. Il y a un avant et un après le Zohar.
À savoir qu’avant le Zohar, la Kabbale, c’était des enseignements et des textes. Après le Zohar, la Kabbale se fonde alors sur le livre fondamental du Zohar. Et tout ce qui va se passer à partir du XVIᵉ siècle, le Ramhal⁵, le Gaon de Vilna, le Zohar devient l’ouvrage fondamental de la Kabbale.
Et pourquoi ? Parce que n’importe quel lecteur familier des sources juives comprend que c’est un livre extraordinaire, qu’un nouveau monde s’ouvre à lui.
Après le Zohar, on aura le développement d'un nouveau style littéraire, que sont les commentaires du Zohar. Mais il n’y a que des commentaires sur le Zohar, il n’y a plus de livre de Kabbale qui vienne se mesurer au Zohar. D’autant que le Zohar se réclame d'une antériorité puisqu’il est attribué au sage du temps de la Michna Rabbi Shimon Bar Yochaï.
Pour conclure, je souhaiterais rattacher notre propos à celui qui a véritablement donné ses lettres de noblesse à l’étude de la Kabbale en France : Charles Mopsik. Dans quelle mesure vous inscrivez-vous dans son sillage — et à l'inverse, y a-t-il des aspects de son approche, peut-être jugée trop académique, dont vous vous démarquez délibérément ?
Je ne l’ai pas connu directement, mais sa traduction du Zohar est un moment important. Tout d’abord parce qu’il a été le premier à se lancer dans un tel projet, une traduction juive du Zohar en français⁶. Ça c'est très important.
Il est important de noter qu’il n'était pas qu’un homme d’académie. Comme tout chercheur, il a ses thèses, avec lesquelles on peut être ou ne pas être d’accord.
Son apport est d’autant plus important que, malheureusement, dans le monde académique, son flambeau n’a pas été repris. Or il me semble essentiel qu’on puisse trouver en France des études sur le Zohar et la Kabbale. Pour le moment, cela fait encore cruellement défaut.
Michaël Sebban est le fondateur et président de l’association Beit Ha Zohar. Il traduit et enseigne le Zohar et est l’auteur de plusieurs traductions.
Glossaire des mots hébraïques
Halacha : ensemble des lois et prescriptions religieuses du judaïsme, issues de la Torah et de la tradition rabbinique.
Hassidut : courant mystique du judaïsme né au XVIIIᵉ siècle en Europe de l’Est, centré sur la ferveur, la joie et la proximité avec Dieu.
Hol HaMoed : jours intermédiaires des fêtes de Pessaḥ et de Souccot, mêlant caractère festif et activités profanes limitées.
Kabbalat shabbat : né à Safed au XVIᵉ siècle, cet office marque l’accueil du Chabbat,
Kabbale : tradition ésotérique et mystique du judaïsme cherchant à comprendre les dimensions cachées de la divinité et du monde.
Midrash : méthode et corpus d’interprétation rabbinique développant le sens des textes bibliques.
Mitzvah : commandement religieux .
Neshama : âme humaine, principe spirituel et souffle divin dans la tradition juive.
Segoula : pratique ou objet réputés posséder une vertu protectrice ou bénéfique.
Zohar : œuvre majeure de la Kabbale médiévale, attribuée à Rabbi Shimon bar Yohaï et rédigée en Espagne au XIIIᵉ siècle.
Guilgoulim : doctrine kabbalistique de réincarnation des âmes.
Sefer HaBahir : texte mystique juif du Moyen Âge, midrash ésotérique assez proche du Zohar sur la forme comme le fond, il est antérieur au Zohar de deux siècles et considéré comme l’un des premiers grands ouvrages de la Kabbale.
Sefer Yetsira (Sefer haYetzirah) : ancien traité oraculaire mystique, décrivant la création du monde à travers les lettres hébraïques et les nombres. Premier ouvrage mentionnant les sefirot. (Sa date et son auteur sont inconnus)
Notes de bas de pages
Le Ran, Rav Nissim ben Reuven, était un talmudiste catalan du XIIIᵉ siècle peu féru de mysticisme.
Kabbaliste du XIXᵉ siècle à Bagdad.
Voir l’édition du Zohar de Mantoue en 1558 et celle de Crémone en 1559 : Saralev H. Hollander, « Un livre avant l’autre », Beit HaZohar, 2018.
Voir notamment Patrick Mimouni, « Entre les lignes : Proust et la littérature juive », La Règle du Jeu, septembre 2018 et le chapitre 8 de Proust du côté juif publié par Antoine Compagnon en 2022.
Moché Haïm Luzzatto, rabbin kabbaliste né en Italie au XVIIIᵉ siècle.
La première traduction en français a été publiée en 1906-1911 par Jean de Pauly, érudit français d’origine albanaise, personnage dont on sait peu de chose et dont la traduction, financée par des mécènes chrétiens, a été qualifiée de falsifiée par Gershom Scholem.
